战国时期，齐国都城临淄（今山东淄博东北）稷门（西边南首门）附近，设有中国古代最早的学术活动和政治咨询中心——稷下学宫。有学者认为它创建于齐桓公（前374年—前357年在位）时，也有学者认为创建于齐威王（前356年—前320年在位）时；复盛于齐宣王（前319年—前301年在位）时。
齐宣王扩置学宫，招致天下贤士近千人，任其“不治而议论”，其中七十六人被尊为“上大夫”。著名的有彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、兒说、邹衍等。楚国的屈原在齐宣王九年（前311年）曾出使齐国，当时，楚国学者环渊正在稷下，齐赐之为“上大夫”。屈原是否与环渊有过接触尚不得而知，而屈原作品深受稷下思孟学派思想影响，则是显而易见的。邹国的孟轲和赵国的荀况，先后均曾到稷下学宫游学。孟子在齐威王和齐宣王时两度游齐；荀子在齐襄王时游学稷下，并多次出任学宫主持人——祭酒。
稷下学宫汇集了道、法、儒、名、兵、农、阴阳等百家之学，成为当时各学派荟萃的中心，历时约一百四、五十年。并逐渐形成一个具有一定倾向的学派，后人称为“稷下学”。各家在稷下自由讲学、辩论，各自著书，言治乱之事，向君主提建议，促进了百家争鸣的开展和学术文化的繁荣。
稷下众多著名的学者、学派和博大精深的著作，构成了中国思想史上承前启后的重要环节。
慎到（约前395—前315）是赵国人。早年学黄老道德之术，把道家学说向法家理论方面发展。曾在齐国的稷下讲学，受上大夫之禄，负有盛名。他受《老子》影响，认为“道”的本质是万物相等，对后来庄周的“齐物”思想有所启迪。他是法家中主“势”的一派。“势”指政权、权位，他提出了集权的主张，在政治上把权势放到了第一位。有了权位，还要有“法”。“法”是治国的标准，他从道家“弃知去己而缘不得已”的观点出发，提出“大君任法而弗躬，则事断于法矣”的思想。君主是“法”的制定者，依法“无为而治”，“民一于君，事断于法”，“官不私亲，法不遗爱”，这样就“上下无事”了。他把君主的权势看作行法的力量，认为有了权、有了法，一个平凡的君主就可以“抱法处势”，“无为而治天下”；贤能和智慧并不足以服众，权势地位则能够使贤者屈服。“法”也不是一成不变的，“守法而不变则衰”。慎到尊君，但并不主张独裁，这和申不害不一样。他反对治理国家的关键全在于君主一人，认为“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也”。所以，国家兴亡的责任亦非属个人，“亡国之君非一人之罪也，治国之君非一人之力也”。他强调遵循“天道”，指出“天道，因则大，化则细；因之者，因人之情也”，这带有较浓的道家色彩。《慎子》一书，《汉书·艺文志》“法家”著录四十二篇，现仅存残本五篇。清钱熙祚辑本以《群书治要》所节录的七篇，参校残本五篇，较为完善。
彭蒙、田骈都是齐国人。他们的学说都有道家倾向，可以说对于庄周思想的形成有明显影响。彭蒙是田骈的老师，后二人均在稷下讲学。田骈号“天口骈”，大概擅长演说。《庄子·天下》、《荀子·非十二子》都把慎到和他们列为一派，可能因为慎到虽属法家，也带有明显道家倾向的缘故。他们主张“齐万物以为首”、“贵齐”，强调事物的齐一、均齐。认为对万物应取“莫之是，莫之非”的态度，“万物皆有所可，有所不可”。主张因循自然，不置可否，齐一万物，这显然是庄周“齐物”思想的先声。他们还提出行不教之教，认为“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。这也是和庄周思想相合的。《吕氏春秋·执—》中载有田骈的话，云“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当”，同样具有顺应自然、因性任物的道家思想特点。
宋钘（约前382—前300）是宋国人；尹文（约前360—前280）是齐国人。齐宣王、湣王时，他们和彭蒙、田骈、慎到等同在稷下学宮游学。宋钘、尹文的思想受到道家和墨家的影响，后人称其为“宋尹学派”。《汉书·艺文志》“小说家”著录《宋子》十八篇，“名家”著录《尹文子》一篇，二书皆已亡佚。今存《尹文子》，一般认为系后人伪托。宋尹学派的思想资料，散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中。
宋尹学派主张以“宽”、“恕”为处理人与人之间关系的总原则，“设不斗争，取不随仇”，“见侮不辱，救民之斗”。他们主张在国与国之间“禁攻寝兵，救世之战”，禁止攻伐，息止兵事，反对诸侯间的兼并战争。据《孟子》记载，秦楚构兵，宋牼（即宋钘）曾要往秦楚二国“说而罢之”。他们“救民之斗”、“救世之战”的目的，是“愿天下之安宁，以活民命”。为了达到利天下的目的，在内心修养方面，他们提倡“以情欲寡浅为内”，认为人类的本性就是欲寡而不欲多，“人我之养，毕足而止”，“五升之饭足矣”。因此，荀子批评他们是“有见于少，无见于多”。又说“宋子蔽于欲而不知得”，即只知人欲寡，不知满足人的合理欲求。
宋尹学派提出“接万物以别宥为始”，认为只有破除了见侮为辱、以情为欲多等偏见，才能认识事物的真相。他们力图从主观上清除荣辱、誉非、美恶的界限，要求做到“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”。荣辱等等是属于外在的东西，不应以之妨害内心的平静，即使身陷牢狱之中，也不以为羞耻。庄子认为宋荣子（即宋钘）“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。普天下人赞誉，他并不因此更受鼓励；普天下人非议，他也不因此更加沮丧。他们认为，如能做到人人“见侮不辱”，虽然被侮，但不以为耻辱，这样就不会互相争斗，能够“救民之斗”，便可以使天下安宁了。
宋尹学派“以情欲寡为内”，当受到儒家安贫乐道和墨家刻苦精神的影响；而其“以禁攻寝兵为外”，则明显是对墨家“非攻”的继承。宋尹学派思想确实带有不少墨家特点，以致于荀子在《非十二子》中将墨翟和宋钘并列。
《管子》中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，刘节、郭沫若等认为是宋尹学派的遗著，今暂保留此说。这几篇反映了道、法、儒合一趋势，同时兼有各学派的思想特点，为战国中期稷下学士的著作，大致不会有误。
《曾子·天圆》和《易传》中提出的“精气”说，在《内业》中得到了发展。《内业》指出，“精气”是生命、智慧之源，能使万物产生。把“天”看成“自然”，“精”与“形”有二元论倾向。精也是气，是气的精粹部分。形也是气，即形气。“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”最精细的气，不但构成人，也是构成任何东西的不可缺少的材料。地上的五谷，天上的列星，都是精气产生的。精气流行在天地之间，就有了鬼神；精气深藏在人的胸中，就成为圣人。这里用鬼神形容精气的流行变化，鬼神已不是灵魂不死的宗教迷信含义了。事物时常在变，但总离不开“气”，气本身就能变化出各种各样的东西。精气无所不在，充满一切。人只能得到它而“成德”，产生智慧，而不能使它消灭。有了精气才有生命，有生命然后才有人类的思想和智慧。人类的精神活动是由精气派生出来的。《内业》中的精气说，在中国思想史上起着承前启后的作用，是不可缺少的重要一环。当同样出自稷下学士之手的《管子》中的《水地》篇，认为“水”、“地”是“万物之本原”，提出了与精气说相对立的观点。《水地》认为：“地者，万物之本原。……水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”又说：“水者何也？万物之本原也。”虽然此文中以“水”、“地”为本原的理论尚未成熟，却可谓是提出了百家争鸣中的又一说。此说在郭店竹书《大一生水》中作了进一步发展。
《心术》、《内业》中将老子的“少私寡欲”、“致虚极，守静笃”等观点加以发展，进一步论证了“心”在认识中的作用，避免了老子带有神秘色彩的直观认识方法的缺点。“心术”指关于认识方法的学说，认为认识事物首先要去掉妨碍认识的主观好恶，做到“心”能够“虚”、“静”、“一”。心中有欲望杂念，就不能感觉外在事物，因此必须去“欲”；反对主观成见，主张客观，这就是“虚”。不要在没有认识事物规律的时候轻举妄动，反对急躁盲动，主张冷静观察，这就是“静”。以冷静态度对待事物，就能集中注意力，聚精会神，心志专一，这就是“一”。这是要在认识事物时抛弃主观上的障碍，以达到客观地认识事物的目的。这种认识方法被荀况充分吸收和发展。强调在认识客观事物时去除主观偏见，保持心志专一，这是合理的；但过分夸大心的虚静在认识中的作用，使心处于一种消极无为的被动地位，便易导致忽略人的主观能动作用的毛病了。
《心术》、《白心》、《内业》中继承发展了管仲和法家的思想，提出了法、礼并重，先德后刑，因道生法的法治理论。不仅讲“法”，而且也讲“礼”，从“道”出发，引申出一套“法”和“礼”关系的理论，把“法”与“礼”结合起来。把“礼”、“义”归结为“法”，“法”也是“道”的表现，而且从根本上体现着“道”的作用。所以，主张除了君主以外，人们在“法”面前应是一样看待，这就叫“公”。又吸收老子的“无为”，并加以改造，提出了“君静臣动”的主张。要求君只操赏罚大权，臣下积极管理事务。认为君道应该和天道—样虚静无为，“动”应该是臣下的事。君主“动则失位”，“静乃自得”。“名正法备，则圣人无事”，这就是“圣人之治”。“君道无为，臣道有为”的思想后来被庄子后学、《吕氏春秋》和韩非加以发展。
兒说是宋国人，约与惠施同时而稍前于公孙龙。他曾持“白马非马”说折服齐国稷下的辩者。“白马非马”说后来被公孙龙所继承。他又用“以弗解解之”的辩术为宋王解闭结，有名于当时。其事迹见于《韩非子》、《淮南子》。
邹衍（约前305—前240）是齐国人，曾到稷下学宫讲学，号“谈天衍”。他历游魏、赵、燕等国，皆受到尊重和礼遇，并曾为燕昭王师。他的“五德终始”说和“大九洲”说，适应当时的大一统趋势。其著作百馀篇，十馀万言。《汉书·艺文志》“阴阳家”著录《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，皆失传。清代马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有他的部分遗说。
邹衍 “五德终始”、循环相胜的学说认为，“天地剖判以来”的历史，按照“五德转移”的顺序，经过了黄帝（土德）、夏（木德）、商（金德）、周（火德）的更替过程，并预见以后的发展是“代火者必将水”。他认为历史是一个胜负转化的发展过程，按照土、木、金、火、水依次相胜而具有阶段性，又按照始于土、终于水、徙于土的循环往复而具有周期性。“阴阳消息”的矛盾运动推动着“五德转移”，又决定着当世盛衰。“递兴废，胜者用事”，各个朝代按照既定的周期轮换，当运的兴盛者才能行使统治权。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，王朝的兴起必有天意符瑞作为象征预示。这种带有天人感应色彩的历史循环论五行学说，为建立封建秩序提供了理论依据。“邹衍以阴阳主运显于诸侯”，他这套神秘主义的学说在当时还颇受欢迎。其学说对西汉董仲舒的“五行相生”观点影响很大，并成为两汉谶纬学说的主要来源之一。
邹衍还提出所谓“大九洲”说，试图将宇宙各部分联贯为一个整体。他认为“赤县神州”中国内有九洲；而九个中国这样的洲组成“大九洲”，外有小海环绕；九个“大九洲”外有大海环绕，再往外便是天地的边际。中国为世界八十一洲之一。他得出这种结论，用的是“必先验小物，推而大之，至于无垠”的方法。以直接经验为基础，由近及远，由已知推及未知，似乎有根有据；其实只是以驰聘幻想来代替真实，描绘了一幅想像中的画图而已。在自然科学尚不十分发达的当时，竟也使不少人倾倒了！
战国中期的齐国稷下思孟学派，是对战国早期鲁国子思学派的继承和发展；子思后学到齐国稷下与孟子及其后学会合，遂发展成为稷下思孟学派。齐湣王时，乐毅破齐，稷下学者离散。齐襄王恢复稷下学宫，荀况“三为祭酒”，思孟学派业已消沉，故思孟学派的文献多亡佚散失。
湖北荆门郭店一号楚墓中的陪葬竹书，是一套循序渐进、由浅入深的稷下思孟学派教材。其内容大致包括儒家经典基本知识、子思学派和稷下思孟学派基本观点、性情论、社会伦理道德、政治哲学和形上学宇宙论等。
竹书《大一生水》，在子思学派《礼运》、《易传》等著作的基础上又进一步吸收了《老子》、《曾子天圆》、《管子·水地》等著作中的思想材料，发展出了稷下思孟学派自己的宇宙生成理论。这篇在中国思想史上独具特色的以水为本原的宇宙生成论杰作，是具有稷下思孟学派思想特征的作品，既继承了曾参、子思吸收道家老子形上学的传统，又吸收了稷下学者以水为万物之本原的观点，堪称是“古代中国的泰勒斯学说”。
竹书《五行》，则是思孟后学对《礼运》五行说、竹书六德说和孟子学说的发展。孟子说齐宣王行“仁政”之后八年，屈原出使齐国。郭店竹书，很可能就是前311年屈原出使齐国时从稷下带回楚国的。而郭店一号楚墓，究竟是不是屈原之墓，现仍在期待着考古学能作出可靠结论。郭店竹书的被发现，可以基本修复稷下思孟学派这个在中国思想史上久已残缺了的重要环节。
荀子（约前325—前236）名况，字卿，赵国（今山西一带）人。他从小勤奋学习儒家经典，尤其善于综合诸子各家的长处。前276年左右，50岁的荀子离开赵国，赴齐国稷下学宫讲学。他在稷下先生中“最为老师”，并“三为祭洒”，多次出任稷下学宫的学长。稷下学宫的生活经历，为他以后总结诸子百家之学，创立自己的思想体系，打下了深厚的基础。
荀子将各家所探讨的天人关系问题，深入到客观规律性与主观能动性的关系方面，提出了“明于天人之分”的观点。一方面把道家“自然”、“无为”的思想改造为“不与天争职”，主张不以主观意志代替客观职能，强调“天行有常”的规律性，反对背道妄行；另一方面又把思孟学派“与天地参”的思想改造为“人有其治，夫是之谓能参”，强调“制天命而用之”的能动性，反对弃人而思天的自然命定论。使“天职”与“人治”，即自然无为与人道有为在较高的理论思维水平上得到统一。荀子对当时流行的各种宗教迷信思想，从理论上进行了较为系统的批判，认为天雨天晴、日食月食，都是由于客观规律的作用而发生的自然现象，并没有什么天地神灵在支配。但他有“天地始者，今日是也”的循环论思想。
荀子继承和发展了孔子关于“学而知之”的思想，强调人的知识不是先天固有的，是后天获得的。他还特别重视“积”，强调只要有切实持久的积累，就能够学有所得，并且指出学习要终身不止。他明确肯定人的本性具有认识客观事物的能力，客观事物的道理也是可以被认识的。这是他的“明于天人之分”的自然观在认识论上的运用和表现。他这种观点明显受到稷下学派的影响。
荀子针对“蔽于一曲，而闇于大理”的各家认识上的通病，提出“解蔽”的主张。荀子反对孟子的性善论，首创性恶论。主张以“师法之化，礼义之道”去“化性起伪”；重视环境和教育对人的影响，强调对人性的改造。这种主张“性恶”的人性改造论，与道家的尊重人的自然本性完全对立，客观上为确立封建的伦理道德提供了理论依据。荀子政治上吸收了稷下学派的思想，主张礼法兼治，王霸并用。他强调通过“尚贤使能”建立起新的等级秩序，提出以“分”求“一”，即以等级差别求得整体和谐的思想。这客观上反映了当时建立新的封建等级秩序，并据此建立统一新政权的愿望和要求。荀子继承并发展了孔子以来的正名思想，创造了以正名为中心和目的的逻辑和认识论体系。荀子从儒家立场出发，将逻辑和政治伦理紧密结合在一起，反对名辩之士脱离现实的名辩作风。但这也使得他对先秦名辩之士的逻辑和认识论成果未能充分吸收，致使其逻辑和认识论体系尚显得不够完善。
荀子自称属于儒家，而且也吸收了不少郭店竹书——稷下思孟学派教材中的思想。但他对思孟学派批评得特别尖锐，还将孔门弟子子张、子夏、子游斥为“贱儒”。他虽然誉孔子为“大儒”，但对孔子的思想并不是全盘接受，而是加以改造。他在融合其他各学派，尤其是融合法家思想的基础上，改造儒家思想，试图使之能符合封建大—统政治的要求。
荀子集儒家之大成，并且可以称得上是集诸子百家之大成。他对各家学说批判吸收，融会贯通；在他的学术思想里．可以很明显地看出所受各家的影响。同时，他又对各家都采取了超越的态度，比较全面地总结了先秦百家争鸣中提出的重要问题。
孟子和荀子，均受到稷下学术思想的熏陶。包括孟子、荀子在内的稷下学者们在其著述中，专门详细地剖析研究了作为思维器官的“心”，并从不同角度深入探讨了“心”的生理特点，以及在道德方面和认识方面的作用，而且各自提出一套关于“心”的修养方法。
在《管子·心术（上）》中，稷下学者首次考察了“心”与感官之间以及“心”与“道”之间的关系。在《管子》中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇里，稷下学者还提出了“得虚道”、“静因之道”、“执一”等修养方法，目的就是使“心”能合于“道”和把握“道”。
孟子明确指出“心”是思维器官，并且将“心”道德化。他的修心方法，主要就是保持和扩充人心中固有的“善”端。其所谓“浩然之气”，便是指一种由道德修养而产生的精神力量。
荀子把“心”视为形和神的主宰，认为“心”只发号施令而不接受命令。“心”有求取知识的本能，能凭借耳朵而感知声音，凭借眼睛而感知形状。荀子还对《管子》四篇中的修养方法加以总结发展，提出了“虚壹而静”的修养方法。他深入探讨了“心”在认识方面的特点。在荀子的早期著作中，也有少数几处的“心”，具有道德意义。他集稷下心学之大成。稷下学派的学者们深入探讨了作为思维器官的“心”的生理特点以及在道德方面和认识方面的作用，提出各自的一套修养齐法，其学说对后世有很大影响。
思孟学派流行于荀况到稷下之前，而黄老之学则流行于荀况离稷下之后。黄老学派的真正代表作是1973年长沙马王堆三号汉墓出土的“黄老帛书”，实际上是稷下之学的最后成果，应为田齐的黄老学派所作。荀况大概在齐襄王末年或齐王建初年离开齐国，而帛书的写作时间，则应在荀子离齐以后。因为荀子在其著作中，从未提到过“黄帝”。黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老学派将老庄难以捉模的“道”，转变成了可以把握的“道”；讲道法结合，提出“道生法”的观点。黄老学派强调“执道者生法”(《经法·道法》)，以道法为主体，兼采儒、墨、名、阴阳家思想，强调以法治国，赏罚必信，循名责实，指出“法度者，正之至也”(《经法·君正》)。突出刑德观念，发扬了西周“明德慎罚”的传统，主张恩威并施，以巩固政权。
《管子》、《晏子春秋》、《司马法》等书的编成，都有稷下学士参与。郭店竹书，给我们留下了战国中前期稷下思孟学派的宝贵思想资料；黄老帛书，则给我们留下了战国中后期稷下黄老学派的宝贵思想资料。稷下学派吸收糅合各家思想，在中国思想史上构成了一个富有包容特点的、被公认为不可或缺的重要环节。孟轲、庄周、屈原、荀况、韩非等中国古代第一流的思想家和世界文化名人，都各自从稷下学派那里吸取了丰富的营养。稷下学派的智慧成果，在中国文化史和世界文明史上，起着辉煌的承前启后的关键作用，永远值得人们敬仰！
参考文献
1．高正：《诸子百家研究》，中国社会科学出版社1997年11月出版；
2．高正：《郭店竹书在中国思想史上的定位——兼论屈原与郭店楚墓竹书的关系》，《中国哲学史》2000年第2期；
3．高正：《郭店竹书的发现与稷下思孟学派教材》，加拿大《文化中国》2001年9月号（第30期）。