摘要：本文认为，墨子之后，墨家后学分离为东方、南方和西方三派。在战国后期的中国社会中继续发展，其中尤其是在秦国，墨学占有相当重要地位，深入渗透进秦文化的价值层次。秦统一后，墨学的思想流布和理论发展并没有被阻止，至汉初，在诸子复活的背景下，墨学除独立发展外，还通过儒墨、道墨互补两种学术融合的途径进行传承，显示出蓬勃生机。它渗透到了那个时代上自制度文化、下至底层社会的整个社会生活的各个侧面，使那个时代的政治行为和社会行为带有明显的墨学特征。

关键词：秦汉、传统文化、墨学

一 墨学后派及秦国墨学发展

墨学是战国时代诸子中的显学，受到当时社会的广泛支持和响应。墨学的宏扬，使许多人加入墨学队伍，据《吕氏春秋·尊师篇》记载：“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”另其《当染篇》也说：“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”墨家与儒家中分天下，成为较有实力的学术团体。

然而，墨子死后，墨家后学分离为三派，“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”①。《庄子·天下篇》也有类似的论述：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨。”相里勤即相里氏，钱宾四先生据地方志考证，相里氏祖居今山西汾阳；而五与伍同，古书伍子胥姓多作五，子胥之后又多在齐②。据此，墨学后派如按地域分就很清楚了。相里氏西近于秦，是为西方之墨；五侯当即伍子胥之后，居齐，为东方之墨；邓陵子等无疑都是南方之墨了。

东方之墨的活动区域大致在宋鲁齐地区，是墨学的诞生地，“宋地……其民犹有先王遗风，重厚多君子，好稼穑，恶衣食，以致蓄藏”③。在这种人文地理环境下，加之齐国倡导学术自由，重实践、主节用的墨学自然根深蒂固，从容发展，对东部地区影响至深。东方之墨者直接受承墨子衣钵，其后学活跃于稷下学宫，讲学布道，代表人物有田鸠（亦即田俅子）、五侯及宋（钘）尹（文）学派④。

墨子晚年游楚，卒于楚之鲁阳（今河南鲁山），楚是墨子最后的活动中心，南方之墨者由是卒盛，代表人物苦获、己齿、邓陵子都是楚人。从《庄子·天下篇》看，南方之墨者俱诵《墨经》，《墨经》又称《墨辩》，盖多为名辩之士。“辩”是南方之墨的特征，《墨经》是其经典。他们或许就是《墨经》作者的后学。关于《墨经》的成书时间，当在战国后期甚至更晚。侯外庐等著《中国思想通史》以《墨经》体裁尤其是“说在某某”字样同《韩非子》、《吕氏春秋》比较，发现二书也有同样体裁⑤，这说明《墨经》与《韩非子》、《吕氏春秋》的著作时间是相当的。韩非被害于秦王政十四年（前233年），其书当著于入秦之前。另据《吕氏春秋·序意》：“惟秦八年，岁在涒滩。”则该书当成于秦王政八年（前239年）。由此推之，至少《墨经》中的部分篇章是成书于秦王政时期。郭沫若更进了一步，他认为《墨经》中《大取篇》中之“爱二世之厚薄，而爱二世相若”，其中“二世”或许就是秦二世⑥。如果这种推测成立的话，则《大取》又当出于秦汉之际。这个论断并非妄自揣测。侯外庐等考定《大取篇》、《小取篇》是墨家就《荀子·正名篇》对墨家诘难的答复⑦。那么，《大取》、《小取》以及同《大取》体裁相同的《经下篇》应写成于《荀子·正名篇》之后。从文献材料看，荀子至少活到了秦季之世，《盐铁论·毁学篇》说：“李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”三国时，魏明帝诏中也有“荀卿丑秦世之坑儒”⑧等语。因此，《墨经》的作者最晚可推定于秦亡之时。可见墨学传授著述之盛，其学术倡导绵延之长。

然而，势力最盛的要属西方之墨了。秦惠文王时，墨者钜子腹黄复居秦，此时，墨学中心已转入秦国，代表人物除腹黄复 外，还有唐姑果、缠子等。据李学勤先生考证，《墨子》书中城守各篇文字与云梦秦简有许多共同之处，其中或称“公”或称“王”，很有可能是惠文王及其以后墨者的著作⑨。另外，篇中屡称禽滑厘，墨学这一支大约是禽滑厘的徒裔。从文献记载中也可得到佐证，禽滑厘是墨子的嫡传弟子，“事墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲”⑩。然而，“子夏居西河……田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦”11。这么说来，禽滑厘又曾受教于子夏，可能长期生活在西河地区。从地域上看，相夫勤就是禽子的后学，这一支后来传入了秦国。

关于墨学三派，墨子曾要求自己的弟子“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”12，这大概是墨学三派分离的最早依据和动因。南方之墨重于谈辩；墨子生前在宋鲁齐诸地活动频繁，东方之墨应多援徒讲学之人；而西方之墨自然是多“从事”徒了。对于这一点，梁任公也有论析，他认为，相里勤五侯子之徒得于勤俭力行者多；苦获、己齿、邓陵子得于论理（逻辑）学者多；而宋钘、尹文一派得力于非攻、宽恕者多13。大体上与上述所论相符合。当然，墨学三派不是同时同世形成、发展的，他们之间有师承关系，各派的主张所重也是既有交叉、又有融合的。

墨学三派的陌路显然也受所处各地的人文地理环境影响，西方之墨勤俭力行的作风即与秦地文化有着直接的关联。所以，秦国成为战国后期墨学中心，是有深层次原因的。秦国厚朴、尚武的社会风俗是墨学勃兴的社会土壤。而墨学思想体系中尚同、尚贤、节用和非儒等思想也符合秦人重实利，重实惠的功利主义价值观，这成为墨学流行秦国的思想基础。另外 ，秦国屡受北方少数民族的侵扰，墨者擅长城防技术，他们的军事才能和牺牲精神自然会得到秦统治阶层的垂青。墨学的盛行，促进了秦国学术文化的发展，《吕氏春秋》中《节葬篇》、《安死篇》完全是墨家的作品；而更重要的是，墨学深入渗透进秦文化的价值层次，给社会以新的整合，形成了新的社会风貌。秦昭王时，荀子游秦，“入境观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭，敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也”14。秦国朴俭不华的民风，循上敬业的吏道，尚公杜私的士大夫情操，勤勉力政的行政作风，莫不是墨家追求的理想社会模式，恰恰符合了“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”15的初衷。秦国对墨家社会理想的践行，实际上是将其摆在了社会终极发展目标的位置，法家政策只是达到其目的的手段和方式。因此，秦国也并非独重法家，墨学也占相当重要的地位。

墨学在战国后期尤其是在秦国的发展，对当世留下了深刻的影响，但墨学与其他诸子的独异之处在于墨学代表社会底层人民群众的愿望和要求，它与底层社会有着不可割舍的联系。所以，在墨学发展过程中，作为学术思想体系的墨学虽只倡行一时，但墨学精神却长期潜行于社会底层，突出表现为墨侠运动的发展。这条线索不断若线，成为底层思想的主体意识，是中国传统文化中有决定意义的潮流。

二 秦汉之际墨学传承

秦始皇统一中国后，起初试图实现秦文化与诸子百家学术文化的兼容，这是对吕不韦肇创《吕氏春秋》精神的继承，主要体现在博士制度的设立上，他们从各国被吸收来，承载着儒、阴阳、名等各家学术文化。以墨家地位，七十博士中当有墨家代表存位，只是文献不足征，难以明辩而已。这种尝试后来被“焚书”事件打断，秦始皇的文化专制主义使各家学术受到严重摧残。

然而，“秦虽钳语，烧诗书，然自内外荐绅之士与褐衣游公卿者，皆抵禁无所惧”16。秦始皇的文化高压政策并没有能够阻止诸子百家思想流布及其理论的发展。秦短祚而亡，而汉如再坚持秦的文化政策，无疑将是不明智的，所以汉初实行文化开放政策，“除挟书令”17，又“大收篇籍，广开献书之路”18，并且诸子专书都有博士设置。刘歆在移让太常博士书中说，至汉文帝，“天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士”19。贾谊就是因为“颇通诸家之书”20被特召为博士的。于是，诸子思想又纷纷复活。当时分封制的实行及王国势力的强大也在客观上促进了子学的活跃。

墨学当然不甘寂寞，但同其他学派相比，汉初墨家却无代表人物流传下来，但这并不能作为墨学业已中绝的证据。汉初诸子的复兴及其思想流变继续了战国后期以来各家合流的趋势，此时各家对于诸子余绪“与其说继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的”21。 在这种学术文化背景下，墨学在汉初学术流变中实际上是在其他学派体系中进行了思想移植，与其他学说共同构造了汉初主流思想，其实质是墨学的变相发展。这种倾向主要表现在儒墨、道墨的互补上。战国以后，诸子百家各持一端、辩于天下的状况越来越显示出其局限性，已不能适应统一局面的新形势。为了发扬光大本学派的学术传统，各家不得不调整思维方式，自觉纳入学术合流的轨道。

儒墨有着共同的文化背景，据《吕氏春秋·当染篇》载：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往，惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”证实了《汉书·艺文志》关于墨学“出于清庙（明堂）之守”的论述；而且《淮南子·主术训》中“孔墨皆修先圣之术，通六艺之论”，又为儒墨同源提供一证，更何况墨子也确曾“学儒者之教，受孔子之术”。在《墨子》书中，《修身》、《亲士》、《所染》三篇讲的都是儒家言论；同时，其书引述诗书语句甚多，“其三表之法，上本之古圣王，实与儒家之则古昔称先王相近”22。所以尽管战国以儒墨相非，但两学派有着共同的思想渊源和基础，它们的相互接近应该是自然而然的。于是，汉初墨家许多思想和观念被儒家不留痕迹的吸收和容纳了。蒙文通先生指出：“凡儒家之平等思想，皆出于墨……儒家之义，莫重于明堂。班固言‘墨家者流，盖出于清庙之守’，清庙者即明堂也。知明堂之说，创于墨家而儒者因之。凡儒者言禅让，言议政，言选举学校，莫不归本于明堂，其为本墨家以为说，不可诬也。墨家非乐，而六艺佚《乐经》；墨以孝视天下，而儒者于汉独尊《孝经》，是皆秦汉之儒，取于墨家之迹，斯今文说者实兼墨家之义。”23这说明墨学试图通过儒学形式影响统治思想，但儒学于汉初并未受到统治阶层的青睐，因此儒墨互补的重要内容除“孝视天下”外，大都因不能符合现实政治需要而没有在政治中发挥实际作用24。

汉初，言黄老之术的新道家思想是统治思想的主流。新道家是以道家的学术体系为主体架构，适应时代趋势与其他学派杂糅发展而创立，它“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮各法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”25，吸取了阴阳、儒、墨、名、法各家的思想精华，从而形成了自己的理论优势。《淮南子》就是在这种理论指导下的尝试，“理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指”26，试图从宏观上对诸子百家进行重新整合，构设一个兼容百家的新的学术范式。它表面上排儒黜墨，实际上却对二家兼有采获，对其中利于自己学术思想体系构建的部分并不拒斥。在这种情况下，（新）道家对墨学的态度，“由批判儒墨变成了‘兼儒墨，合名法’”27。在具体内容上，新道家的代表著作陆贾之《新语》一反原始道家黜贤的主张，其《辅政篇》提出“以贤圣为杖”的思想，而《资质篇》更是专讲求贤的。尚贤是墨学的一个重要命题，完全可以肯定，新道家“求贤”的精神，是承袭了墨学思想。

在汉初新的形势下，墨学也并非只与其他学派融合而没有独立发展。由于墨学的许多主张与秦国的文化价值观相契合，又与极端注重实利的秦国意识形态法家思想有着共同的价值基础，它已经与法家一起同秦文化相粘接，融入秦朝的制度文化中。汉承秦制，不仅仅表现在政治制度上，也表现在思想文化上，汉文化承继了秦文化中的墨学传统。汉兴，“山东儒墨咸聚于江淮之间，讲义集论，著书数十篇”28，可见，民间墨学思想传承经秦火之后仍在继续。司马谈论六家之要指，认为“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也”29。司马谈的论说不是对先秦学术的总结，而是对秦汉之际发展的新思潮的评述。这也是墨学为汉初六大学术思想之一的明证。

在秦文化专制下，具备诸子百家形式的墨家思想体系或许受到了冲击，然而，墨学体现着下层平民的思想实际，更多地带有民间文化的色彩，它的思想根源在底层社会，它的徒裔也多为平民。因此，既使墨学作为一种学术可以被打击，而它赖以生存的社会基础却不能被铲除。墨学归本于民间，它的发展更顺畅，墨家徒裔秉着墨学精神，高者“不爱其躯，以赴士之厄困”，下者则“为盗跖之居民间”30，身体力行，行侠仗义，对地区风俗造成了重大影响。墨家的思想观念、行为活动以至组织形态，长期左右着底层社会。秦汉之际的农民起义更能证明墨学是民间的支配力量。刘邦的生地沛，处于宋鲁齐楚文化的结合部，正是墨学思想的萌生地和东方之墨者的活动频繁区域，此地社会底层风俗必然受到墨学流风遗泽的影响。从墨学非儒的角度看，刘邦早期对儒者的非礼行为就不难理解。而刘邦入关中，约法三章：“杀人者死，伤人及盗者抵罪。”这与《吕氏春秋·去私篇》所载的墨者之法：“杀人者死，伤人者刑”何其相似。如果考虑到沛军中的墨学思想氛围，也就易于看出二者之间的渊源关系。另外，陈涉倡言“王侯将相，宁有种乎”，同样与墨子所讲“官无常贵而民无终贱”31在思想特征上是相通的。而陈涉是楚人，南方之墨楚人居多，他起义的大泽乡又近于东方之墨者的中心宋，其墨学思想色彩不辩自明。不过，墨学流入民间，丧失了作为一派学说的思想体系形式，不免影响到墨学整体思想的发展。

综上所述，墨学在秦灭六国之后并未中绝，秦汉之际，它通过学术融合和独立发展两种途径进行思想传承，在汉初诸子复兴的背景下，墨学显示了蓬勃的生机，直至汉武帝罢黜百家，带有百家形式的墨家学术才逐渐式微，而墨学精神的传承一直没有断绝。

余论 墨学传统与汉初社会

墨学余绪的流布，使汉初社会蒙上了一层墨学思想的色彩。它渗透到了上自制度文化下及底层社会的整个社会生活的各个侧面，使汉初的政治行为和社会行为带有明显的墨学特征。

强调物质生产和劳动以及尚俭节用是墨学思想的主要内容，这与汉初的社会政策是相一致的，经前论证，有理由相信它与墨学影响有关，而且从文献上也并非没有佐证。汉景帝二年四月诏曰：“雕文刻镂，伤农事者也；锦绣缇组，害女红者也。农事伤则饥之本也，女红害则寒之原也。”三年正月又下诏曰：“黄金珠玉，饥不可食，寒不可衣，以为币用，不识其终始。”32两诏内容不仅与墨思想相通，而且措词造句也与《墨子》之《辞过篇》、《节用上》和《非乐上》相同，可以肯定，此诏在撰写过程中援引了《墨子》的内容。由此，可以说，汉初休养生息、鼓励生产的措施，是墨学在特定时代环境下的实践。司马谈总结汉初统治思想，认为墨学“强本节用，不可废也”，“强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也”33，给墨学在汉初统治思想中的地位和作用以客观评价，更明确地指明了发展农业生产和崇尚俭朴的思想是源自墨学。这一点不容忽视。而墨学其他观念同样也可在汉初统治思想中找到痕迹。

“非攻”也是墨学的基本论题。但“攻”不是特指战争而言，它“包含的内容极广，凡是不合墨子所谓的义或利的任何行动，皆称之为‘攻’。因此，‘攻’中包括经济、政治、道德伦理等方面的事”34。这样看来，“非攻”就同于道家的“无为”，所以汉初墨学与新道家是有着非常的亲和力，道墨互补也有共同的思想基础，它们为汉初的学术自由、思想活跃提供了理论基础。此外，汉代尊贤的社会实际也难言不受墨学“尚贤”精神的薰陶。

墨学植根于底层社会，墨侠是墨学在底层社会的承载者。墨家徒裔“摩顶放踵利天下”的情操和救危济困、轻命重气、勇于牺牲的品格，更易于在社会平民中激生膜拜和共鸣。在墨学精神的浸染下，汉初社会形成了尚武任侠、讲信重义和注重实干的社会风尚以及积极进取的精神风貌，为汉代人的社会价值观念和精神生活添加了健康的因子。正是如此，西汉才成为中国历史上的英雄时代，构建了其在中国文化史上不可替代的地位。

注释：

① 《韩非子·显学》。

② 钱穆：《先秦诸子系年·墨子弟子通考》，中华书局1985年版。

③ 《汉书·地理志》。

④ 宋尹学派之师承，历来纷讼不已，梁任公力证其为墨家后学，今从梁说。见《饮冰室合集》第八册之《墨者及墨学后派》第76 页。其实，纵使宋尹不为墨家，但其言“见侮不辱，救人之斗；禁攻寝兵，救世之战”及“人我之养毕足而已”，也是深受墨学影响。

⑤ 侯外庐等：《中国思想通史》第一册第481页，人民出版社1957年版。

⑥ 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》第259页，人民出版社1954年版。

⑦ 侯外庐前揭书第483页。

⑧ 《三国志·魏书·高堂隆传》。

⑨ 李学勤：《秦简与〈墨子〉城守各篇》，见《云梦秦简研究》，中华书局1981年版。

⑩ 《墨子·备梯》。

11 《史记·儒林列传》。

12 《墨子·耕柱》。

13 梁启超：《子墨子学说》第48页，载《饮冰室合集》第八册，中华书局1983年版。

14 《荀子·强国》。

15 《淮南子·要略》。

16 章太炎：《秦献记》，载《章太炎全集》第四册第69页，上海人民出版社1985年版。

17 《汉书·惠帝纪》。

18 《汉书·艺文志》。

19 《汉书·刘歆传》。

20 《汉书·贾谊传》。

21 侯外庐前揭书第二册第59页。

22 吕思勉：《先秦学术概论》第120页，中国大百科全书出版社1985年版。

23 蒙文通：《儒家政治思潮之发展》，参见熊铁基：《秦汉新道家略论稿》序，上海人民出版社1984年版。

24 班固《汉书·艺文志》评论墨家，“以孝视天下，是以尚同”。而汉代也确奉行“孝治天下”的统治方针，二者之关联可见一斑。

25 司马谈：《论六家之要指》，见《史记·太史公自序》。

26 《淮南子·要略》。

27 熊铁基：《从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉——兼论秦汉之际的新道家》，见《秦汉新道家略论稿》第6 页，上海人民出版社1984年版。

28 《盐铁论·晁错篇》。

29 司马谈：《论六家之要指》。

30 《史记·游侠列传》。

31 《墨子·尚贤上》。

32 《汉书·景帝纪》。

33 司马谈：《论六家之要指》。

34 刘泽华：《中国古代政治思想史》第219页，南开大学出版社1992年版。