一、天下与神器

王本二十九章：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。

这是通常的句读。论者在这段话中一直关注于“不可为”之下是否应该有“不可执”之类的语句，似乎没有注意到“天下神器”也有文章可作。

关于“天下神器”，《永乐大典》本作“天下神器也”，朱谦之谓：遂州、景福、敦煌三本均无“也”字。又“天”字上，傅、范本有“夫”字，河上公，王弼无。范应元曰：“夫”字，阮籍同古本。⁽¹⁾这样传世本《老子》中就有了三种句式：

天下神器
天下神器也
夫天下神器

关于“天下神器”的含义，王弼注：“神，无形无方也；器，合成也。无形以合，故谓之神器也。万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”王弼把“天下神器”解释成“以自然为性”的万物。《老子河上公章句》却说：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。”河上公注颇有市场，蒋锡昌认为河上公注此王弼注简明，“言天下乃万民所组成，人君不可以施以有为”。高明认为：“老子所谓器，指万物而言，如第二十八章朴散则为器”。人为万物之灵，故谓神器。陈鼓应把“天下神器”解释为“天下是神圣的事物。天下，指天下人。”

不管是哪种解释，普遍的看法都是把“神器”视为主语，“天下”被当成修饰，限定“神器”的形容词“天下的”，那么“神器”就是“不可执、不可为”的对象。但是，从上下文来看，前面是讲“将欲取天下而为之，吾见其不不得已”，“天下”是“取”和“为”的宾语，既然“取天下而为之”是出于“不得已”，那么，从逻辑上讲，就应该对这个“天下”作一些解释，以证明其“不可为，不可执”。而在后文如果讲“神器”如何如何，就会夺主之嫌，不太通顺。和王本相应的这段话，在帛书本中是这样的。

甲本：将欲取天下而为之，吾见其弗□□□□□□器也，非可为者也。为者败之，执者失之。

乙本：将欲取□□□□□□□□□得已。 夫天下神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。

这也是通常的句读。“天下神器”前面的“夫”和后面的“也”似乎并未引起大家的注意。但是，其他古籍中有关的语句却使我们发现通常的句读有失精确。

《大戴礼记·礼察》：

问：“为天下如何？”

曰：“天下，器也。今人之置器，置诸安处则安；置诸危处则危，而天下之情与器无累，在天子所置尔。”

这里的意思很明确：所谓“天下”就是一种“器”，天下的治乱也就是“器”的安危与否，关键是看统治者把它放在什么样的政治体制之中。《大戴礼·礼察》进一步举例说，汤武是“置天下于仁义礼乐”，而秦王是“置天下于法令刑罚”，“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百年犹存；用法令为天下者，十余年即亡。”同样是讲“为天下”的原则。这里的“天下”是讨论的中心议题，“器”、“仁义礼智”、“法令刑罚”都是围绕着“天下”而言的。《庄子·让王》中更以“大器”解释天下：“故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以异乎俗者也。”那么，《老子》中的这段话就应该读为：

夫天下，神器也，非可为者也。为（之）者败之，执（之）者失之。

显然，“神器”本来就是一个比喻，是对“天下”的说明，在句子中作谓语（表语）。儒家认为天下这个“器”应该置之于“仁义礼乐”，而不能象法家那样置之于“法令刑罚”，道家却认为“天下”是“神圣的器物”，“非可为者也，”“为者败，执者失”，言下之意还是强调“为无为”。“神器”可以用来形容“天下”，也可以用来形容其他东西，如《后汉书·河间孝王开传》：“窥觎神器”。王俭《褚渊碑文》：“桂阳失图，窥觎神器”，“神器”被用来指代帝位。而把“神器”解释成“万物”或者“天下人”则是主谓颠倒。八角廊简《文子》中也说：“万物者，天地之谓也”，“[夫天]地，大器也，不可执，不可为。为者贩（败），执者失。”这里的“大器”和“神器”是一个意思，突出天下与天地的“大”和“神”，是为了强调它们的“不可为”、“不可执”，主要也是一种政治哲学。《荀子·王霸》谓：“国者，天下之大器也”，大致的意思也和《老子》一样。

从语法上讲，《老子》前文讲“取天下”如何如何，接着说天下是神圣的器物，更是顺理成章。由此看来，帛书本问世以后它们和通行本在句式上的差异并没有引起重视。大概在很早的时候，抄手或者刻书者就认为虚词是可有可无的，有的失了“夫”，有的丢了“也”，王本干脆去头掐尾，剩下了一个孤怜怜的“天下神器”，大家都认为老子讲的是天下的神器如何如何，而不知老子本义就是要讲天下乃神圣的器物，这样的误会，大概从河上公那里就已经产生了。

后人对《老子》原文中虚词的轻视俯拾皆是。郭店楚简《老子》中有这样的语句：

夫亦将智，智足以束，万勿将自定。

廖名春校释曰：

“夫”，河上公注本，景龙本、易玄本、景福本、庆阳本、楼观台本、番溪本、赵孟 本、楼正本、敦煌文书P2548等皆脱，于省吾也认为“《老子》夫字多为后人所增”，大概是以“夫”为发语辞，认为不当居重出之文“无名之朴”后。其实这里的“夫”是指代辞，作“彼”讲。^（2）

廖说良是。在“夫天下，神器也，非可为者也”。之中，“夫”也是指代词，作“彼”讲。根据文献材料，《老子》中的“夫”“也”等虚词并非后人所增，反多为后人所删，造成了文意纰缪。

现在，我们借助于帛书本和其他古籍，可以明白无误地说，《老子》中的原文应该是：

夫天下，神器也，非可为者也。

在先秦乃至汉初，把“天下”看成是一种“器”，或者是比喻成某种“器”来阐明自己的政治哲学是很普遍的。这个“器”是什么样的，该“放”在什么地方，该怎样对待，儒、道、法诸家的答案各有千秋，特色鲜明。

王孝鱼在点校王夫之的《老子衍》时把“天下”与“神器”断开，但是前无“夫”，后无“也”，语意虽通，读起来却别扭，自然属于极少数派的地位，也没有引起注意。王敔在解释这句话的时候，说“天下虽器也，神常流盪之”，也是没有注意原文的结构。可见，虚词的地位不可小视。

同样是在《老子》这段话中，“非可为”之后，帛书甲乙本都有“者也”二字，传世本均脱。诸多学者力证传世本“不可为”之后脱漏了“不可执”，因为下文有“执者失”之语，而且今本《文子·道德》言：“天下，大器也。不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。”前文所引八角廊简《父子》和今本出入不大，似乎更为论者提供了依据。但《文子》毕竟是《文子》，根据帛书本的句式，“夫……也，……者也”。是一个非常完整的判断句，也就是说“夫天下，神器也，非可为者也。”一句中“神器”和“非可为”都是“天下”的谓（表）语，翻译过来就是

“那个天下，是神妙的器物啊，而不是可以随便摆弄的东西啊！”^（3）

王夫之发挥了老子的思想：“以我测天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下乱。神者使其不神，而我安。”非常值得留意。

至于下文“持之”和“为之”，“失之”和“败之”只是说法不同，老子是多用几个同义词来强调“不可为”。如果在“非可为”和“者也”之间加一个“非可执”则显得罗嗦，关键是没有文献根据。所以传世诸本脱了“者也”，而且“非”字被改成了“不”字，又引起了一番猜测，似乎更有理由加上“不可执”一词。“者也”在此，于“非可为”一词之后煞尾，构成一个再完整不过的判断句。力证《老子》原文应有“不可执”一词，实为蛇足之说。至于《文子》中有“不可执”之语，可以说是《文子》的思路和后人有契合之处，但《文子》是引用《老子》，不能替代《老子》原文。可见，《老子》中的虚词很需要加以重视，再举一例：

王本七十八章：

天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜其无以易之。

根据帛书本，这段话应为：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，其无以易之也。

这里的“易”即为替代之意，在《老子》看来，水是天下最柔弱不过的东西，但是所有可以用来攻取“坚强”的东西，都比不上水，没有哪种东西可以替代水。“无以易之”即“无物以易之”，而不是“真是不能小瞧它的呀”，也不是“而人终无以变易其趋下之本性”，更不是“攻取坚强，没有比水更容易了。”王注胜于其他各家之注由此也彰明较著。传世诸本脱漏虚词，引起句式乃至文意的转折，也需要引起注意。

二、知常与袭常

王本五十二章：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。

“习常”二字，多写作“袭常”，“袭”与“习”二字通用。^（4）“袭常”，马王堆帛书乙本“常”之前缺一个字，但“习”当是后人传抄时用的通假字。“常”，朱谦之训为“裳”，并引《释名》曰：“裳，障也；所以自障蔽也”，把“袭常”解释为“韬藏其光”，转折过多，而且与上文“用其光”不能相合，且此处“常”字，帛书甲乙本皆有。帛书甲本另有“复命，常也；知常，明也。不知常， 妄。妄作凶。知常，容。”这些“常”字，在帛乙本中亦无缺漏、都未作“裳”。朱说不可从。“常”在老子哲学中用来形容客观的法则和规律，是“知”的对象，“知常曰明。”理解“袭常”之义，关键在于“袭”。

袭，《说文解字》：“左衽袍，从衣。”其本义是指穿衣加服。古丧礼中以衣敛尸也叫袭，《释名·释丧制》：“衣尸曰袭。袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。”《仪礼·士丧礼》：“主人袭反位”，郑玄注：“袭，复衣也，”贾公彦疏：“云‘袭’，复衣者，以其向袒则露形，则云袭，是复著衣，故云‘复衣’”。衣上加衣也叫“袭”，《礼记·内则》：“寒不敢袭，痒不敢搔。”《仪礼·七丧礼》：“商祝袭祭服，褖衣，“乃袭三称明衣。”司马相如《上林赋》：“袭朝服。”

袭还有继承、沿袭、因循之意。《墨子·非攻下》“袭汤之绪”；《左传》昭公二十八年“九德不愆，作事无侮，故袭天禄，子孙赖之。”由此而引申出重复、模仿、照搬、全盘接受之义：《左传》哀公十年：“事不再令，人不袭吉。”《荀子·不苟》：“山渊平，天地比，齐秦袭”，杨倞注：“袭，合也”，杨注非，所谓齐秦“袭”。就是指齐和秦相互重复，没什么区别。《韩非子·孤愤》：“与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭跡于齐晋，欲图安存，不可得也。”《国语·晋语》：“大国道，小国袭焉日服；小国傲，大国袭焉日诛。”同样是“全盘接受”。却有“服”和“诛”的截然区别，最具保守意义的“袭”因而成了最有威胁“袭取”，“袭击”。真可谓“无为而无不为”。

袭另有退守于、置身于某种状态的意思。《楚辞·宋玉<九辩>》：“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲愁。”朱熹注：“袭，入也”。朱注不确。“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠”也是一种“去此取彼”的行为，只不过在宋玉的笔下是一种悲愁和无奈，“袭长夜之悠悠”就是置身于悠悠之长夜，而且是在相当长的时间内守着漫漫长夜，这个“袭”字可谓意味深长，而“入”可以即入即出，不足以准确阐释作者“萎约而悲愁”的心境。《淮南子·览冥》：“虎豹袭穴而不敢咆”，是说虎豹退守于山洞之中不敢造次，一个“袭”字正说明其被迫之中又有固守之意，岂能用一个“入”字来替代。

《老子》的“袭常”之“袭”，首先是指如承袭禄位一样全盘接受，此之谓“知常”，在老子看来，“道”作为客观的规律和法则，其特性在于“常”。“知常日明，不知常，妄作凶。”《淮南子·天文》：“天地之袭精为阴阳。”高诱注：“袭，合也”。高注非。“天地之袭精为阴阳”分开来讲，就是“天之袭精曰阳，地之袭精曰阴”，“袭”即承袭之意。在老子哲学中，圣人的智慧就体现在他承袭了“常”。“常”之为“常”就在于它不能损益，只能因袭。但是人们常常试图讲解“道之常”，宣传“道之常”，老子却反复强调“知白守辱”，“知雄守雌”，“知子守母”，就是要用“塞其兑、闭其门”“涤除玄览”的方法“置身于常”，“退守于常”，“固守于常”，此之谓“袭常”，即知常而守常。“常”是“袭”的对象，“袭”是为“常”应有的态度和正确的作法，未知“常”时，如袒形的僵尸一样无所蔽护，当“置身于”“常”，“退守于常”时如天地“袭精”一样无所不为，以因袭、重复那样“无为”的态度对待“常”，就能达到“明”的状态，达到“无不为”的目标。老子哲学中好言“守”，其实，“袭”正是最佳的一种“守”，通过“袭”这种方式，圣人和道达到了契合的境界，由此治天下则能抓住要害，无所不袭，不所不取，由“全盘接受”而至“全盘占有”，正是老子从不同角度用不同的语言反复申论的理想。圣人之所以能够“无为”、“无以为”而“无不为”，其原因和根据就在于“袭常”。老子说“没身不殆”，“终身不勤”，把“袭”看作终生之事，如有背离“开其兑，济其事，终身不救”。可见，“袭常”是老子哲学中一个极为重要的概念。不可等闲视之。

三、袭明与曳明

王本二十七章：善行无辙迹，善言无瑕 。善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。

这里的“袭明”，《河上公注》解为：“是谓袭明天（大）道。”解犹未解。奚侗解为：“因顺常道，”把“袭常”和“袭明”混为一谈。前文已经论及，“常”意指客观的规律和法则，而在《老子》中，“明”乃是主体固有的智慧，“见小曰明”“自知者明”“不自见，故明”，“自见不明”“用其光，复归其明”，“知常曰明”，既然是主体固有的、内在的智慧，那就无所谓“袭”与“不袭”的问题。看来，“袭明”另有他意。

袭明在帛甲本中作“忄曳明”，在帛乙本中作“曳明”，曳和袭有什么区别，似乎无人留意，注释者多以“古音近”来解释。忄曳与曳相通应该是没问题的，但在传世本中“袭常”与帛甲本同，未尝写作“曳常”。看来有必要对“曳”之意作一些探讨。

帛书乙本“曳明”之前的相关语句和传世诸本在意旨上并无大的出入，“明”的涵义也比较清楚，关键是怎样理解“曳”。

《说文解字》：“曳，臾曳也，丿申。声”徐铉谓“余制切”。

关于“ 丿 ”，《说文解字》：“抴也，明也，象 引之形。”徐锴曰：“象丿而不举首。余制切。”《庄子·齐物论》有“以明”之说，“以”与“丿”相通倒有充分的理由，《庄子》所言应该是引用了《老子》中的话。所以，“曳明”之意更有商讨的必要。

《诗·唐风·山有枢》：“子衣裳，弗曳弗娄。”毛传：“娄亦曳也”。孔颖达疏：“曳者，衣裳在身，行必曳之。”《盐铁论·刺权》：“妇女被罗纨，婢妾曳絺紵。”《汉书·食货志》：“千里敖游，冠盖相望，乘坚策肥；履丝曳缟。”无论是“衣裳”，“丝缟”还是“絺紵”，牵引起来都用不着花很大的力气，似引而非引，有“引”的意识即可。

《仪礼·士相见礼》：“执玉者，唯舒。武举前曳踵。”郑玄注：“唯舒者，重玉器也，慎也，武，迹。举前曳踵，备足疐跲也。今文无者，古文曳作抴。”贾公彦疏：“云备足疐跲者，足疐跲则颠倒，恐损玉，故徐趋也”。

《楚辞·刘向<九叹·远逝>》：“曳慧星之皓旰兮，抚朱爵与鵕鸃。”司马相如《大人赋》：“重旬始以为幓兮，曳慧星而为髾。可见，“曳”、“抴”通用是较普遍的。“曳踵”即轻轻地抬起脚后跟，小心翼翼之貌。 “曳慧星之皓旰”和“曳慧星而为髾”都是指用很轻易的手段得到极难得的东西。

《荀子·非相》中有“度已则以绳，接人则有抴”的说法，对我们进一步了解 抴（曳）的含义颇有助益。

凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢诎，府然若渠匽隐栝之于已也，曲得所谓焉，然而不折伤。故君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣。接人用抴，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼衍。

“君子之度已则以绳，接人则用抴。杨倞注：“抴，牵引也。度已，犹正已也。君子正已则以绳墨，接人则牵引而致之，言正已而驯致人也。”“抴”与“绳”相对为文，是一种极为宽松、兼容并包、无所遗弃的“接人”之术。

《淮南子·道应》中所举事例，是这一思想的很好注脚：

昔者，公孙龙在赵之时，谓弟子曰：“人而无能者，龙不能与游。”有客衣褐带索而见曰：“臣能呼。”公孙龙谓弟子曰：“门下故有能呼者乎？”对曰：“无有”。公孙龙曰：“与之弟子之籍”。后数日，往说燕王，至于河上而 在一汜，使善呼者呼之，一呼而船来。故老子曰：“人无弃人，物无弃物，是谓袭明。”

公孙龙把能呼者纳入门下，一是问明弟子中是否有能呼者，然后说“与之弟子之籍”，可谓不费吹灰之力，能呼者却在关键时候把在河对岸的船叫过来。公孙龙的这种作法在某种程度上体现了“抴”或曰“曳”的特征。

至此，我们对“曳”可以有较准确的把握。所谓“曳明”者，就是宽容之明，牵引之明，无所遗弃之明，如果用强制、灌输、诱骗的方法则与“明”失之远矣。圣人之所以无弃人、无弃物，是因为善救人，善救物，圣人之善就体现在“曳”上，也是“辅万物之自然而不敢为”，这个“曳”字是对“辅”的最好说明。

所以说，《老子》之中，“曳明”（抴明或 忄曳 明）乃是《老子》中的原文，也就《庄子·齐物论》中的“以明”。《齐物论》中说：“为是不用而寓诸庸，此之为以明”，在《庄子》中也是强调不要以已之所好、已之所长去炫耀于人并试图使众人“同乎我之所好”，不用的东西蕴含在“用”之中，也是“无弃物”的意思。至于《淮南子》所引作“袭明”有两种可能，一是《淮南子》把“曳明”据“袭常”而改成了“袭明”，二是后人在校刻《淮南子》时据被改动的《老子》把“曳明”改成了“袭明”。袭、曳在方言中确有混同的可能，且《老子》中又有“袭常”之说，这大概是“曳明”一词被改为“袭明”的原因。这一改动，使“曳明”之意长久被萌蔽，看来帛书《老子》的价值还有待于进一步的挖掘。

《老子》中的“微明”和“曳明”属同一类型的语词，“微”是幽深、隐匿之意，《周易·系辞下》：“君子知微知彰，知柔知刚”。《逸周书·度训解》：“分微在明”。用《老子》中的语句“搏之不得曰微”，帛书本为“视之而弗见，名之曰微”“鱼不脱于渊”“国之利器不示于人”都是一种“微，《荀子·非相》：“以近知远，以一知万，以微知明。”《老子》言“正言若反。”就象极端重视雌、弱、卑、下一样，《老子》把“微”也视为一种“明”，一种厉害之至的“明”。

四、知与智

郭店竹简和马王堆帛书《老子》在用字上有一些有意思的差别。竹简中尽用“智”而帛书中尽用“知”。传世本则有的地方作“知”，有的地方用“智”。综合起来，知（智）有二义、一是指领会、理解、把握、洞悉等义，如“知其雄”“知其白”“知足”“知止”“知和”“知常”“自知者明”“吾不知其名”等等；二是指机智、聪明、诡诈等义，在传世本中常作“智”，如“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼也；不以智治国，国之福也”，（“不以智”帛书本为“以不知”），帛乙本：“受国 （治）民，能毋知乎？”（“能毋以知”王本作“能无知”）、帛甲本：“人多知，而何（奇）物兹（滋）”，竹简本：“人多智天<而>欹勿(物)慈起”等等，对这个意义上的“智”，老子是持反对态度的，今本反复强调“不以智治国”，不仅愚民，而且愚王，竹简本开篇即说“绝智弃辩。”“知”与“智”通用一般不会引起误解，但有的地方反复出现却要仔细分辨。

王本第三章：

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。

该章最后一句有“知”和“智”，河上公本与王本同，景龙本作“常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治”。“不敢为”有的版本作“不敢不为”。朱谦之谓：“《老子》原意谓常使一般人民无知，无欲，常使少数智者不敢、不为；如是则清静自化，而无不治。又案不敢、不为，即不治治之。”朱说有自相矛盾之处，前者说“不敢、不为”是指“少数智者”，后者说“不敢、不为，即不治治之”是指“圣人”而言，还引用《论衡·自然篇》作为例证：

《论衡·自然篇》曰：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”谊即本此。盖老子之意，以为太上无治。

那么，究竟是谁“不敢，不为”呢？“使夫智者不敢为也”一句，河上公注“思虑深，不轻言者也”，王弼注“智者知为”，可谓莫衷一是。

帛书本此处与传世诸本皆差别：甲本残存“使民无知无欲也，使”，乙本保存较为完整：

恒使民无知无欲也使夫知不敢弗为而已则无不治矣。

帛乙本中“知”下并无“者”字，也无“为无为”之说，看来“不敢不为”接近于古本。“不为”即帛乙本中的“弗为”，但帛乙本中“而已”二字在传世本中不见踪影。这些差别造成了句意上的不同。高明以为“朱说诚是，帛书乙本则为其说得一确证。”

笔者以为帛乙本中这句话可作如下理解：

恒使民无智无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。 圣人要树立榜样（尚贤），则百姓会弄虚作假，争当先进；圣人要看重稀有之物，则百姓会千方百计窃为已有；圣人如果不拿什么东西来刺激百姓的欲望，就能使百姓相安无事。前面的“智”指“争”“盗”“乱”的手段和技巧。而后文的“知不敢”即“懂得不敢的道理”，“弗为”也指百姓而言，意为“不妄为”，这样就能达到“无不治”。“使民无智”即竹简本中的“ 绝智”，“使夫知不敢”之“知”断不可理解“智者”，《老子》中言：“知者不言，言者不知”，“知者不博，博者不知”，“知者”或“智者”即有智慧的人，不在反对之列。

王本七十章“知我者希，则我者贵”，在帛乙本中为“知者希，则我贵矣”，帛乙本前半句并无“我”字，意为有智慧的人很少，那么我就显得很难得，当据帛乙本改正传世本之误。可见，《老子》对“知（智）者”很重视。而从民之中分化出“少数智者”更显牵强。《老子》中言：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。“不敢”正是要民“知”的对象。圣人“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，使百姓“无智无欲”“知不敢”，不妄为（弗为），如此而已，其效果却是无不治矣。今传世本中衍出“者”“为无为”，脱漏“而已”，传世本相互干扰，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的钥匙更显珍贵。

五 声与圣

传世本《老子》中的“圣”字，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“耳口”。而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”、“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，“圣”、“声”通用。帛书《五行》：“ 聪者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之击而得夏之庐也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”

“圣”“声”通用固然可以用音同来解释，但在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊简《文子》，《大戴礼记》、《新书》等典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，“闻”的对象自然是“声”，竹简《五行》：“玉音则型（形），型（形）则圣”。帛书《五行》：“闻君子道则王言，王言则[形，形则]圣”，“圣”和“音”“言”有密切关系。看来“声”和“圣”在语义上亦有内在联系。

郭沫若《卜辞通纂考释畋游》：“古听、声、在乃一字。其字即作‘耳口’，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从‘耳口’，壬声，仅于‘耳口’之初文符以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’按声圣字古相假借。”所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作“耳口”，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”，马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）也是如此：

圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。

郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”：

《老子》丙组：视之不足见，圣之不足听。

《语丛一》：容色，目司也。圣，耳司也。

可见，段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“取”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。

当然，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。

六、圣与知（智）

《新书·保傅》：

前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之 绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。

在《大戴礼记·保傅》中也有相似内容，“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验，而秦之速亡，“其辙迹可见”，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。”在郭店竹简、马王堆帛书和八角廊简中对“圣”“知（智）”也都有讨论。

八角廊简《文子》：^（5）

平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”

知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知之，圣也 知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。

今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。 文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻 祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”

郭店竹简《五行》对“圣”“智”有明确的定义：

见而智之，智也；声而知之，圣也。

帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似。

闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣<义>也。见而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，礼也。

圣始天，知始人。

圣为崇，知为广。

帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）则进一步把“圣”和“天”，知（智）和“人”联系起来：

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。

综合以上诸文，对“圣”和“知（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的信息把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味。郭店竹简《六德》又把“圣智”纳入“六德”，“圣”在帛书《五行》和竹简五行中，圣知（智）又和仁、义、礼、信等行为准则和道德标准有密切关系，《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。后儒有“闻见之治”和“德性之知”的分别，伦理道德的意味日盛一日，而“圣人”也似乎成了道德完满者的代名词，殊不知，至少在失秦以乃汉初，“圣”的主要特点却是“知（智）”，是最高水平的“知”“智。”而且在这一时期，“圣知”似乎是颇为流行的概念。

传世《老子》诸本皆有“绝圣弃知”之说，在帛书本中已是如此，属道家著作的竹简《文子》对“圣知”也有讨论。郭店竹简《老子》没有“绝仁弃义”，“绝圣弃知”之说。这种情况被称之为儒道两家在郭店竹简中的“和平共处”。 事实上，《老子》思想的核心是“无为之治”“不言之教”，强调“为无为，事无事，味无味”，这一点在郭店竹简中反映得很充分，儒墨两家曾被视为先秦的显学，这并非指《老子》哲学不被看重，而应理解为《老子》之中并无明显而激然的学派偏见，这是郭店竹简给我们的启示。

黄老之学兴盛于战国后期至西汉初年，被喻之为“采儒墨之喜，撮名法重要”，但是郭店竹简之后，马王堆帛书之前（或同时），《老子》之中却出现了“绝圣弃知”“绝仁弃义”这样针对性很强，很有“来头”的提法。这种显著的变化似乎说明道家思想在战国后期以至秦汉之际并非都向儒家靠拢，那么，对道家思想尤其是《老子》思想流传的复杂性就应该有所注意。这是郭店竹简给我们的又一启示。

饶宗颐先生最近指出^（6）：

我以为我们应该提倡“训诂哲学”，历史上若干重要观念的疏通证明，非采用训诂学方法难以解决问题。

窃以为治中国古代哲学，宜除开二障，一是西方框框之障，二是疑古过甚之障。东方思想的源泉由本土茁长而生，有自己的Pattern，不必套取西方的模式。文献上的资料，经典上的语言，不仅要处理文字的表面意义，还须进一步理解它内在的深层意义，和其他相关的经典语言的同义异辞。

古文资料还是很有用的。

窃以为饶先生此言厚积薄发，语重心长。《老子》其书，旨深辞奥，发挥余地很大，注译解析者数不胜数。然而，如果没有训诂的根据，往往是越说起远，失之毫厘，谬以千里；同时，《老子》毕竟是讲哲学的书，没有哲学的眼光亦难以把握其遗词造句的精义。今日学者，得见地下文献多矣，这些文献在当时或许只是赝品，于今日却弥足珍贵。地下文献与传世典籍相互比照，重新考察和检讨学术史、思想史，唯“训诂哲学”的路子最为可取。汉宋之风的融会贯通似乎比套用西方模式解析中国哲学的方法更为可行，也比彼此之间的相互鄙薄更为明智。

注释：

（1）见朱谦之：《老子校释》，第一一五页。

（2）廖名春：《楚简老子校释之一》，《华学》第三辑，第191页。

（3）拙文原为“神圣”，李若晖先生认为应当是“神妙”，考虑到老子一般强调事物的性质而不是地位，特此更正，并向李若晖先生致谢。

（4）见朱谦之：《老子校释》，第二零八页。

（5）释文见《文物》，1995年第12期。

（6）饶宗颐 ：《“贞”的哲学》，《华学》第三辑，第13页。

参考文献举要

1．《老子》（魏王弼注）；

2．《庄子》（晋郭象注）；

3．《淮南子》（汉高诱注）

4．《荀子》（唐杨 沦）

5．《新书》，（汉）贾谊著；

6．《文子缵义》，（宋）杜道坚撰。

以上见《二十二子》上海古籍出版社1986年版。

7．朱谦之：《老子校释》，北京，中华书局1984年版。

8．高明：《帛书老子校注》，北京，中华书局1996年版。 9．《老子道德经河上公章句》（王卡点校），北京，中华书局1993年版。

10．[汉]严遵著，《老子指归》（王德有点校），北京，中华书局1994年版。

11．陈鼓应：《老子注释及评价》，北京中华书局1984年版。

12．饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版。

13．[汉]许慎撰，《说文解字》，北京，中华书局，1963年版。

14．[汉]许慎撰，[清]段玉裁注，《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版。

15．荆门博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社1998年版。

16．王先谦：《荀子集解》，北京，中华书局1988年版。

17．[清]郭庆藩撰，《庄子集释》，北京，中华书局1961年版。

18．[清]王夫之撰，《老子衍》（李申译注），成都，巴蜀书社，1992年版。

19．楼宇烈：《王弼集校释》，北京，中华书局1980年版。

20．蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店，1988年据商务版影印。

21．庞朴：《帛书五行篇研究》，济南，齐鲁书社，1980年版。

22．《礼记正义》（汉郑玄注，唐孔颖达疏，黄侃经文句读），上海古籍出版社1990年版。

23．《仪礼注疏》（汉郑玄注，唐贾公彦疏，黄侃经文句读），上海古籍出版社1990年版。

24．饶宗颐主编：《华学》（第三辑），紫禁城出版社1998年版。

25．[清]王聘诊撰，《大戴礼记解诂》，北京，中华书局1983年版。

26．《十三经》，中州古籍出版社1992年版。

27．《郭沫若》：《卜辞通纂》，北京，科学出版社1983年版。

28．李申译注：《老子衍》，成都，巴蜀书社1992年版。

附识：

本文之写作，颇受庞朴、王博二先生的启发及郑万耕、廖名春二先生的促动，王葆玹先生所与指点和帮助尤多，谨致谢忱。并恳请方家赐正。