张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授)
一、天论：天人相参和天人之分
荀子是在孟子之后的又一位儒家大师。梁启雄《荀子简释》比较孟荀的特点说："孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义而不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道。"孔子和孟子是儒家理想和原则尊立时期前后相随的两位大师，荀子则是将儒家的理想与社会现实做出比较，从而使儒家思想与战国晚期的社会现实更加接近的又一位重要的人物。
荀子的学说以天论为开端。荀子说："天地与人相参。"荀子的"参"与庄子"万物与我为一"的"一"不同。"参"既是天与人发生联系，也是天与人具有区别。荀子"参"的概念与《易传》中"广大配天地"，"易简之善配至德"的"配"相类。"参"有三义："人之命在天"(《荀子·强国》)，天是第一位，人是第二位的，叫作"参"；"人最为天下贵"(《荀子·王制》)，人在天之下，又在万物之上，叫作"参"；"天有其时，地有其财，人有其治"(《荀子·天论》)，天、地、人相对应，相平行并列，叫做"参"。
"参"的概念所以重要，是因为它一方面没有否认人与天的联系，一方面又在相当程度上保持了人的相对稳定性。"参"的概念直接导致了"天有天常，人有人治"的思想。荀子一方面说："人之命在天"，一方面又说："国之命在礼"，这之中一个关键的环节就是"参"。天治天事，人治人事，叫作"不与天争职"。
《荀子·天论》："列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。"这就是说，万物之命在天。又说："天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远而辍广。"这就是说，天是第一性的。又说："天有常道，地有常数"，"不为而成，不求而得。不求而得，夫是之谓天职"。这就是说，天只是治天之事。又说："如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"这就是说，人要自己治人之事。万物之命在天的观念至此又回转过来。天治天事，人治人事，"唯圣人为不求知天"，这就叫作"天人之分"。《荀子·天论》："故明于天人之分，则可谓至人矣。" "人之命在天"，"人最为天下贵"。人所具有的本体性质和人在万物之中所具有的灵长地位都是在"天"的概念上获得。"得"之谓"德"，先秦诸子往往有对"德"的论述。但是荀子认为，天自有德，自有常。天之生人，并非出于天对于人的感情因素，所以天"不为而成"，人"不求而得"。因此，虽然有天生人的事实，但人却完全可以不求于天，不求知天。不求知天，不受天德，就叫作"明于天人之分"。荀子思想的第二个重要概念就是"分"。
天有天职。"天职"有两方面的含义。一方面，人不能与天争职。另一方面，天也不能代行人治。所以荀子说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱末至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶，受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。""治乱天邪?曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪?曰：繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。"所以说："天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。" (《荀子·天论》)
孔子重人不重天，取其当务之急的意思。孔子对于天，是采取存疑保留，消极回避的态度。天之事既非当务之急，又难以见其成效，所以孔子对于天既没有承认，又没有否认。荀子则以十分强调的态度，著作《天论》专篇，不仅提出了异于先秦诸子天道观的"天人相参"，而且说出了"唯圣人为不求知天"的孔子所未说出的话。《易传》中的天道思想，只限于排比天人的序列，相当于荀子的"参"。荀子讲"明于天人之分"，是较《易传》更进了一步，从而发展了儒家的天道观。不过，从孔子的"夫子之言天道不可得而闻"到《易传》的八卦和大衍之数的天道，到荀子的圣人不求知天和明于天人之分，表面上看是儒家天道学说的进一步丰富，实际上则是儒家实践原则和人道精神的进一步发展。
牟宗三《名家与荀子》说："荀子只言人道以治天，而天则无所谓道，既有道亦只是自然之道也。"这是很正确的。台湾学者蔡仁厚《孔孟荀哲学》说："道家的自然是形而上的，而荀子以天为自然，则根本是实践的，而不是形而上的。荀子言'天人之分'，不但无所谓'法天'、'法自然'，而且以天为物，而主张制天用天。"所说很有见地。
司马迁评论荀子说："荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。"(《史记·孟子荀卿列传》)所谓巫祝、禨祥，即八卦及五行学说之末流俗变。庄周猾稽乱俗，即庄子生死齐一、万物与我为一、有生于无的道论。针对前者，荀子说："星坠，木鸣，国人皆恐。无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明则政平，则是虽并世起，无伤也。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。"(《荀子·天论》)
如果沿着荀子天人之分的思想逻辑地发展下去，《易传》和礼记所建立的天人应配的秩序终将失去天与人的相互对应而落空，儒家以人的自然感觉为尺度的宇宙观就有可能从封闭走向开放，儒家就可能在制天用天、制物用物的自然应用方面取得不可限量的进展。可惜汉儒没有能继承荀子明天人之分的天论。自董仲舒提出天人感应说之后，儒学正是走了信禨祥，推五行，事封禅的道路，终于结成封闭不开之局。不仅汉儒如此，甚至连荀子自己也没有意识到天人关系中所存在的这一极其重要之处。荀子做《礼论》、《乐论》诸篇，就丝毫不能坚持《天论》篇中"天人之分"和"不求知天"的思想了。儒家学者既不能像庄子那样以怀疑的精神追求绝对的天道，又没有按照荀子天人之分的思想脱离开天道，自《易传》和董仲舒以后，儒家这一以感性经验为基础而主观构造出来的封闭的所谓"天道"，最终要反过来成为人们思想和实践的自由主动的一大束缚，就是十分遗憾而又必然的了。
针对庄子，荀子一方面说"唯圣人为不求知天"，"错人而思天则失万物之情"，批评庄子"蔽于天而不知人"(《荀子·解蔽》)；另一方面主张君子"其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材"(《荀子·君道》)。认为"万物同守而异体，无宜而有用为人，数也"。不承认天对人的隶属关系，却坚持人对万物的隶属关系，开后代经世致用的先河。
《荀子·王制》：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。
《荀子·富国》：天地之生万物也固有余，足食人矣。麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也固有余，足以衣人矣。
《荀子·王制》：北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮齿革曾青丹干焉，然而中国得而衣食之；东海则有紫紶鱼盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不断削不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然而君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。
荀子由此认为："大天而思之，熟与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之!愿于物之所以生，孰与有物之所以成!"(《荀子·天论》)明于天人之分而不与天争职，故不大天而思之。天地与人相参，故应时理物，制天命而致用。荀子天论思想的归结就是"制"。
二、性恶论：性伪之分和性伪合
荀子认为，人之命在天，"无天地，恶生?"(《荀子·礼论》)天地者，"万物各得其和以生，各得其养以成。天职既立，天功既成，形具而神生。"(《荀子·天论》)既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫作"性"。荀子说："生之所以然者谓之性"，"不事而自然谓之性"，"性者，天之就也；情者，性之质也"。
荀子说："好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。"(《荀子·天论》)又说："性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。"荀子和孔子、孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孔孟不同。孔子说："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之"，这是"食"；颜渊死，子哭之恸，曰："有恸乎?非夫人之为恸而谁为?"这是"哀"。孟子更是直接地认可了告子的观点，说："食色，性也。"孔孟荀三人都承认人的食色本性和喜怒哀乐情绪，也都认为在性情之上有一个更高层次的思想行为概念即仁义。三人的不同不在于对人的性情的承认与否和对仁义高于性情的关系的承认与否，而在于对仁义与性情关系的逻辑论证。孔子注意到了人的后天习惯及其差异，因而认为"仁"的基础就是父慈子孝的自然亲子关系，是先天的生物、血缘关系，把"仁"建立在比较稳定的先天基础之上。孟子注意到了人的普遍心理，把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论"君子""小人"都一样。所以荀子说："人之生也固小人。"人之生也固小人就叫作"性恶"。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
《荀子·荣辱》：凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉?材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。
荀子和孟子二人，荀子讲性恶，孟子讲性善，荀孟的不同不在于儒家仁义思想的差异，也不在于儒家逻辑论证方法的差异。孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师，其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。荀孟所以不同，是因为二人在儒学实践上有着不同的侧重。表面上看性善性恶正相反对，但实际上，荀孟二人同样都具有极为一致的儒家本色。
孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是逻辑论证的不同前提而已。孟子的"义"出乎心性，但是"或相倍蓰而无算者，不能尽其才也"。"苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消"。仁义者，"求则得之，舍则失之"。本来虽有的，以后也可能会失去。荀子的仁义虽在生性天情之外，但君子"化性起伪"，"强学而求有之"。本来虽没有，以后也可能拥有。所以本来有没有并没有关系，关键是以后能不能有。所以说，性善与性恶，同归结于仁义理想和"求"与"学"的实践原则，并没有本质的不同。
孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心，表面上讲性善，实际上重在后天行事。荀子讲仁义，但荀子生当战国末年，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造，有佛家世纪之末救世出苦海之意。孟荀二人性善性恶观点相反，但仁义主张一致，强调后天实践一致，而且，性善或性恶的独断的逻辑论证方法也是一致的。
《史记·孟子荀卿列传》："荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨几祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。"荀子与孔孟二人身世环境属于同一类型，都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历。但荀子生当战国末年，作为春秋战国最后一位集大成的学术大师，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，都应在孟子之上。所以荀子专意著作了《性恶》一篇，说："今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。"
"性"在孟子以及庄子的思想中都是援以为根据的一个重要概念，在二人各自学说的理论论证中，都占有重要的位置。荀子所以能否定"性"，与他明"天人之分"的天道观有直接的逻辑关系。"性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。""故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。"性、情欲都源于天，因此人对于性、情、欲最多只能是"欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也"(《荀子·正名》)。这是"天人相参"的一面。另一方面，"天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也。"君子强学而求有仁义、明天人之分而施行人治，这同样是合理的。这是"天人之分"的一面。既然有"天人之分"，就可以有人治，有化性起伪，与天情、人性之恶相对抗。
《荀子·正名》："生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。""不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。"伪即为，意即作为。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，"天"也同样不可以干预人事。"伪(为)"与"虑"与"学"与"行"，正是荀子思想中所最终强调的部分。荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有着特殊含义的。
荀子认为，礼义是出于圣人君子之伪(为)。《荀子·儒效》："彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。""性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。"伪(为)是建立仁义、消化性情的关健，是在否定了孟子之后，礼义和人治赖以重建的新的根据。"不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。"(《荀子·儒效》)荀子说："小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。"君子与小人的区别，就在于为与不为。《荀子·性恶》："圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。"能行，能止，能为，即是君子。
小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。所以荀子说："性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。"(《荀子·礼论》)
有了"为"的概念以后，"性"之"恶"的情况就得到了淡化，以至于在《礼论》中，"性"与"为"趋向于一致，即"性伪合"。"性伪合"具体表现在两个方面。其一，表现在方法上，是"学"的方法和途径。"蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。积善成德，圣心备焉。""学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。"(《荀子·劝学》)"为"不舍弃"性"而独在。"为"与"性"相联结的关键环节，就是"学"。其二，荀子往往以礼义并称，区别于孟子的以仁义并称。荀子对礼学有着重要的阐述，"性伪合"表现在具体内容上，就是礼。
三、礼论
荀子在礼学上的成就很大，儒家礼学中的许多重要思想都来自荀子。《礼记·乐记》中说："人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。"这和荀子性恶论的思想是相同的。《易传》诸儒、礼记诸儒与荀子前后师承错综不一。《乐记》传七十子弟子公孙尼子所作，但《乐记》引《系辞》用《荀子》，足见《易传》、礼记与荀子相互之间都有关联。
不过礼记既然非止出于一时，非止出于一人之手，蔚为大观，集中了礼学的全部内容，而且荀子对礼的论证逻辑上又与《易传》、礼记的方式相同，所以从儒家奠立、发展的线索出发，本书对儒家思想体系四个根据之一的礼的论述，就主要放在礼记(包括《礼记》和《大戴礼记》)上，而不是放在荀子上。荀子在儒家统系中的突出作用，是开启了儒家政治理想向社会现实的转变。
孔子言仁，孟子言义，荀子言礼。荀子的礼的思想来源于他的天道观和人性论论证，以天地人相参和性恶说为理论依据，在逻辑关系上与孔子三代历史的礼不同，而与礼记《易传》相一致。
《荀子·礼论》："天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。""分"也就是"别"。"曷谓别?曰：贵贱有等，长细有差，贫富轻重皆有称者也。"由分和别，等和差，就产生出了"礼"和礼的一整套人伦秩序。礼的中心概念就是"分"，有了礼的"分"就是有了"伪(为)"，就是能"参"，就是圣人君子。
《荀子·礼论》：礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。绳者，直之至。衡者，平之至。规矩者，方圆之至。礼者，人道之极也。
《荀子·王制》：天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也，贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。
礼使得物和欲二者相持而长，正是礼实现了"性伪合"的要求。礼的意义是体现天人之参，绳量人伦秩序。礼的内容是君君臣臣父父子子。孔子说："克己复礼为仁。"礼与仁都本于父父子子的亲子血缘关系，"仁"重其亲缘博爱，本体而内在；"礼"明其伦常秩序，名分责任，形名而外在。"礼"实际上是"仁"的概念的又一解释。由于孔子并没有系统地阐述礼学，所以荀子的"礼"在引申发展孔子的"仁"上，具有与孟子的"义"同等重要的地位。又因为孔孟荀早期儒家实践原则主动与权变的思想后世多不传，由于儒家学说在后世的简化僵化，所以荀子"礼"的思想较之孟子"义"的思想，具有更加普遍的社会影响。
四、兼王霸和法后王
在先秦诸子之中，几乎没有不关注历史的。从这个角度上说，奠定了中国社会后来发展模式的，与其说是春秋战国的百家学术，不如说是上古的君王。不过，先秦诸子的历史观有些是从肯定的方面出发的，比如墨家，比如孔子和孟子；有些则是从否定的方面出发的，比如庄子，比如荀子和韩非。庄子认为三代以来性情分离，天不胜人，天人倒置，以天道否定了人道。荀子认为古必有节于今，以现实衡量历史，否定了历史的独立性，从而也否定了孔孟法三代、法先王尧舜的政治理想。
《荀子·性恶》："善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故生而言之，起而可设，张而可施行。"正因为主张贵其可符验，张而可施行的认识论，荀子没有固守孔孟的仁政、王政而主张兼王霸。"霸"正是荀子所处战国晚期社会环境的最新特点。所谓"兼王霸"即认为单纯的王和单纯的霸各有长处，又各有不足。单纯的王可以存国安民，而不可应变创业。单纯的霸足以兼并而不足以坚凝。兼王霸就是主张兼取王、霸的长处，而弥补其各自的不足，要在保持孔孟王道的基础上采用霸道，以创业应变。
荀子把当时的儒士分作俗儒、雅儒和大儒三等。俗儒、雅儒所学的就是单纯的霸。《荀子·儒效》篇说："略说先王而足乱世，其衣冠行伪已同于世俗矣，其言议谈说已无以异于墨子矣，呼先王以欺愚者而求衣食焉，億然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒也。法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所。张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。故人主用俗儒，则万乘之国存。用雅儒，则千乘之国安。用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。"
大儒的政治方略，法后王，兼王霸，不仅百里可王，一朝可霸，而且以一持万，倚物怪变，已具有申韩术、势的味道。所谓张法而度若合符节，隐然已有形名家法家的风范。
荀子晚年游秦，当秦昭王时。秦国经历了孝、文、武、昭四代，正是战国霸道的先驱。《荀子·强国》记荀子论秦政说："应侯范雎问荀卿子曰：'入秦何见?'荀卿子曰：'其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。'入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而悬之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣!此亦秦之所短也。'"
有鉴于秦国的霸政，荀子又进一步提出了他兼王霸的王制。《荀子·王制》："用强者，人之城守，人之出战，而我以力胜之也，则伤人之民必甚矣。伤人之民甚，则人之民恶我必甚矣。人之民恶我甚，则日欲与我斗。人之城守，人之出战，而我以力胜之，则伤吾民必甚矣。伤吾民甚，则吾民之恶我必甚矣。吾民之恶我甚，则日不欲为我斗。人之民日欲与我斗，吾民日不欲为我斗，是强者之所以反弱也。地来而民去，累多而功少，虽守者益，所以守者损，是以大者之所以反削也。诸侯莫不怀交接怨而不忘其敌，伺强大之间，承强大之敝，此强大之殆时也。"所以荀子说："秦四世有胜，然常恐天下之一合而轧己也。此所谓末世之兵，未有本统也，故可以霸而不可以王。"所以说："兼并易能也，唯坚凝之难矣。"(《荀子·议兵》) 为此，荀子主张兼用王霸而取二者之长，主张"能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡；能凝之则必能并之矣"(《荀子·议兵》)，"粹而王，驳而霸，无一焉而亡"(《荀子·强国》)。
荀子描述兼王霸之治说："其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼。"（《荀子·富国》)用王道，则"仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服"(《荀子·王制》)。用霸道，则"辞田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之，存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说之矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣"(《荀子·王制》)。
五、儒家的转变和原则的澄清
荀子和孔子相比较，孔子主张仁政，侧重亲子血缘关系和社会伦常，荀子主张天人之分和人性恶，侧重于礼学，由"礼"推演出"王制"的一系列具体内容。在具体的政治理想上荀、孔不尽同，但是在注重社会现实，注重人道，积极入世方面，即在基本的实践原则的规定方面，荀、孔又是极为一致的。比如：
第一：在知和行，即理论和实践的关系上，孔子说："行有余力，则以学文。"(《论语·学而》)《论语·公冶长》："子路有闻，未之能行，唯恐有闻。"荀子说："不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。"(《荀子·儒效》)都把行看作是学的目的，把实践看作是理论的目的。
第二，在个人富贵和道义信仰的关系上，孔子说："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。"(《论语·述而》)"邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。"(《论语·泰伯》。)荀子说："虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽，"主张性伪合。孔、荀二人都是对于人生所普遍敏感的富贵、利欲给予正面的承认、肯定，同时又与道义信仰有轻重的区别。
第三，荀子的法后王，以一持万，以今持古，和孔子的郁郁乎文哉吾从周，是出于相同的理由，具有相同的逻辑思考。孔子说："夫黄帝尚矣"，"禹汤文武成王周公可胜观也"。荀子说："欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观上世，则审周道。以近知远，以一知万，以微知明。"(《荀子·非相》)"道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。"(《荀子·儒效》)孔、荀二人都是既郑重地看待已经过去，但曾经是现实的历史，又能清醒地考察历史的变迁流传。舍弃其虚伪不实之处，取其可用可行，以今事、以现实可行性衡量历史，而不是以传说中的褒贬善否衡量历史。
第四，在看重功利，任用法治、霸道方面，孔、荀都能够兼顾地分析其长短利害的两个方面，而不是一概予以否定。比如在对春秋五霸之首的齐国君臣齐桓公与管仲的评价上，《论语·宪问》："子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰：'未仁乎?'子曰：'桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。'子贡曰：'管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。'子曰：'管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受赐。微管仲，吾其被发左衽矣，岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也!'"给予齐桓、管仲以非常高的评价。荀子说："齐桓，王伯之盛者也，前事则杀兄而争国，内行则姑姐妹之不嫁者七人。闺门之内，般乐，奢汰，以齐之分奉之而不足。外事则诈邾袭莒，并国三十五。其行事也若是其险淫汰也，彼固曷足称乎大君子之门哉!若是而不亡，乃霸，何也?曰：於乎!夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之! 然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也!安忘其怒，出忘其仇，遂立以为仲父，是天下之大决也!立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也；与之高、国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也。贵贱长少，秩秩焉，莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也!诸侯有一节如是，则莫之能亡也，桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也!其霸也，宜哉!非幸也，数也!"(《荀子·仲尼》)齐襄公、桓公两代，齐国王室淫奢至极。管仲居官不俭节，不知礼，又不能尽忠尽义，但孔、荀二人都给齐桓公、管仲以极高评价，以"岂若匹夫匹妇之为谅"和"有天下之大节"的超常标准特加盛赞，其中最主要的原因，即齐桓公和管仲对于当时社会有着极大的贡献。齐桓、管仲尊王攘夷，救邢存卫，北伐山戎，南伐荆楚，保护了华夏文化，民数世受其利，虽然没有"小节"，却有"大节"，有大仁大德。
荀子的一生，虽仕齐为祭酒，仕楚为兰陵令，但终荀子一生，并没能亲身参与他兼王霸的政治实践。荀子仅仅以"最为老师"的身份，往来游学，仍然和孔子、孟子一样"嫉浊世之政，亡国乱君相属，序列著数万言而卒。"力所能及，仅此而已。儒家的政治理想，由孔子、孟子为开端，经过礼记、《易传》的发展，到荀子的集仁、义、礼、天道、人性之大成，始终不能与春秋战国时期社会环境相适应。不论是孔子的"仁政"，孟子的"王政"，还是礼记、《易传》的成于文和配应天地，还是荀子的法后王、兼王霸，都一再落空。从孔子到荀子，前后三百余年，儒家所主张的政治理想越来越趋向于现实，从孔、孟所耿耿于怀的主观愿望上看，也可说是降格以求。孔、孟、荀既不能谨守其初，又不能保持其高昂的姿态，而且终荀子之时，虽然已经降格以求，却依然不能与现实政治实践相结合，始终停留在理论和理想的层面上。所以，虽然仁与义与礼三者都被公认是儒家一脉相承的核心概念，但是在实际上，却又不能以其中的任何一端，或者仁政，或者王政，或者兼王霸，当作是儒家事业的主线和儒家儒统的标志。孟子说："舜生于诸冯，文王生于岐周，地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。"(《孟子·离娄》）。三代殊政，其义则一。不同的是其具体的政治理想，一成不变的是其方法和原则。具体的政治理想屡有更改，变动的幅度越来越大，与最初的理想模式的差距越来越大，表现出一种失去共同标志的不确定性。而在此不确定性的表象背后，却逐渐地澄清出儒家的方法和原则，即经验、功利的方法和人道、实践的原则。这一方法和原则虽然不如当时具体理想的更加受到各儒家大师主观愿望上的侧重强调，三百年间没有在儒家经典中明白点破，但实际上却是儒家思想体系的本质所在。春秋战国数百年中，早期儒家的政治理想因时而异，甚至出现了荀子与孟子二人的相互批驳对立，而儒家的人道原则和实践原则却能够始终得到坚持和发扬。从儒家思想体系的奠立和早期政治实践的实际过程上看，在孔孟与荀韩诸人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想体系的奠立；荀子承前启后，正处在儒家思想源流的一个转变的环节上；荀子的弟子韩非则实际上是以法治的具体政治主张，继承和实践了儒家的人道和实践原则。
六、韩荀的师承渊源
在早期的儒家大师孔子、孟子和荀子的思想中，都是把"仁"的概念作为核心，作为首要，从而使"仁"成为了儒家所共同的核心和理想。孔子认为"仁"在人类社会中据有统贯一切的巨大作用。《论语·为政》："子曰：'为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。'"《论语·卫灵公》："子曰：'无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。'"孔子认为"仁"有"众星共(拱)之"、"恭己正南面"的主导作用。所以孔子自己虽然"多能鄙事"，有多种技艺，却要最终专志于仁政。《论语·颜渊》："听讼吾犹人也，必也使无讼乎。"《论语·卫灵公》："卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：'俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也。'"《论语·子路》："樊迟请学稼，子曰：'吾不如老农'。请学为圃。曰：'吾不如老圃。'樊迟出，子曰："小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?'"孔子所拒绝的听讼、军旅、耕稼，恰恰是后来法家一派所最为强调的，而孔子认为远不如用仁那样意义重大。到了孟子，也是认为："亦有仁义而已矣，何必曰利?"(《孟子·梁惠王》)至于荀子，仍然说："王者仁眇天下，义眇天下，威眇天下，不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。"(《荀子·王制》)但当这一"仁"的愿望在现实中得不到实现的时候，就形成了儒家理想与社会现实的冲突。早期儒家大师所以都敏感于王、霸和齐桓、管仲问题，实际上都是因为有理想与现实的这一对立。
孔子和孟子为了坚持儒家的理想，对儒家理想与现实的冲突往往采取回避、不承认的态度。与此相反，恰恰是孔孟指责为无道之君和乱臣贼子的一些人，不仅能够道出这一冲突对立，而且能够安于这一冲突对立，处于其中而不为其所困扰。齐景公问政于孔子，孔子回答说："君君，臣臣、父父、子子。"齐景公说："善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸?"(《论语·颜渊》)齐景公身处现实中君和父的位置上，对于孔子仁政的理论概念作这种理解，实在是一大讽刺。当孔子生时，以陪臣执国政的鲁大夫季氏的家臣阳虎，也曾针对孔子直言不讳地指出："为富不仁矣，为仁不富矣!"(《孟子·滕文公》)齐景公和阳虎所针对的，应该说并不是孔子个人。儒家理想与现实的冲突，并不是归结为对某一些个人的褒贬评价。孟子对儒家儒统和异己学说十分敏感，那是他的偏狭。后世学者以是非相绌，如司马迁所述："世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪?"(《史记·老子韩非列传》)那是由于时尚利害之攸关。而在儒家理想与现实冲突的现象之中，存在着重要的社会内容和哲学含义。冲突本身并不是一种错误，因此也不能归结于孔子、孟子或者齐景公、阳虎的个人行为。实际上，在先秦诸子这中，只要是具有政治和社会主张的思想学说，无一不存在理想与现实冲突的问题，这一现象本身也正说明了先秦学术思潮的极其深刻的特点。
不过，当孔子生时，儒家思想所面临的这一理想与现实的冲突，毫无疑问地给予了孔子个人以巨大的责任感和心理压力。鲁襄公四年，陈、蔡联合困阻孔子于去楚途中，"相与发徒围孔子于野，不得行，绝粮，从者病"(《史记·孔子世家》)。弟子门人流困已久，对儒学前途多感失望。子路愠见孔子，问了孔子一个问题："君子亦有穷乎?"既然是真理，何以行不通?实际上行不通，仍然是真理吗?孔子知弟子有愠心，先后单独召见了子路、子贡、颜回三个最优秀的弟子，以最后摊牌的姿态问了同一个问题："《诗》云：'匪兕匪虎，率彼旷野。'吾道非邪?吾何以至此!"对孔子的这个问题，子路回答说，可能是我们还不够仁，不够智。意思是说，问题出在"理想"一方面。孔子不高兴。
子贡回答说："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉。"表面上说问题出在"现实"一方面，实际上是劝孔子稍加收敛。孔子不高兴，认为子贡与世求容，志向不远。
颜回回答说："夫子之道至大，故天下莫能容。"又说："虽然，夫子推而行之。不容何病，不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!"虽然不能容，也没有什么关系。不能容也要推行下去。不推行是儒者的过失，不能容是王者的过失，不能容才能够见出君子的高贵品质来。颜回的回答表示了儒家理想的正确不误和现实社会的过失不当，但颜回在指出现实社会的过失不当的同时，又承认了现实社会"不容"的事实存在，也就是说，同时承认了理想与现实的对立而两存。实际上，颜回是回避了理想与现实的深刻矛盾，将理想与现实矛盾的哲学问题，归结而为丑与不丑、见君子与未见君子，所谓岁寒然后知松柏之后凋那样的个人品质问题。听了颜回的这一回答，于是孔子才"欣然而笑"。孔子其及弟子这一集团由此度过了其儒家思想与学派内部分裂的一个最为严重的危难。
到了战国中后期，儒家理想与现实的冲突更加显而易见。孟子自称"由孔子而来至于今百有余岁"，以接受孔子儒统自居。又说："五百年必有王者兴，由周而来七百有余岁矣，"以文王周公自居，甚至跃过了孔子。孟子认为"仁"是天爵、安宅，因而力距杨墨。又认为诸侯之不能行王政，不是挟太山以超北海之类，而是如同为长者折枝，"是不为也，非不能也，"坚决认为儒道可行。与孟子同时的学者淳于髡"博闻强记，学无所主"，劝说孟子入仕执政，孟子却以"子欲手援天下"的强辩回答了淳于髡。
但是孟子对于当时及后世的影响实际上并不大，秦汉之际一度不如荀子。孟子伸张仁义，推崇孔子，后即因孔子而立名，如司马迁所谓"云从龙，风从虎，得夫子而名益彰，附骥尾而行益显"(《史记·伯夷列传》)者，其学说中足以经世致用的内容并不多。
汉以后帝王之家阳儒阴法，汉宣帝说："汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?"孟子之为后世推举，大抵上就是在"阳儒"的表面上。清代学者章炳麟《儒家之利病》即曾指出："窃谓孟子之学，虽抗言王道，然其实郡县之才也，如五亩之宅树之以桑，七十者可以衣帛云云。"司马迁也说，孟子"道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。"荀子作《非十二子》篇，十二子中也包括了孟子。荀子说："略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒然不知其所非也。遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。"荀子在《儒效》篇中所说的俗儒、雅儒，也未尝不是指的孟子。又《明史·钱唐传》(全祖望《鲒 亭集》同)说："帝(明太祖朱元璋)尝览《孟子》，至'草芥'、'寇仇'语，谓非臣子所宜言，议罢其配享，诏有 谏者以大不敬论。"孟子有"君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇"一语，因而不为王者所取，从中也可见出孟子学说与现实矛盾之一斑。
韩非作《五蠹》，指斥儒者"以文乱法"而主张法治。指斥儒者并不能作为其是否属于儒家学派的标志。荀子也曾指斥"鄙儒小拘"，"亻患然若终身之虏而不敢有他志"，"尊贤畏法而不敢怠傲"(《荀子·儒效》)，就连孔子也曾经对子夏说："汝为君子儒，无为小人儒。"(《论语·雍也》)是否真正代表儒家传统的主流，由什么作为标志用以区别，这个问题是极其重要的。汉初，叔孙通曾有"鄙儒不知时变"一语，而司马迁发愤述作，班固又以为"是非颇缪于圣人"。儒家一派，早期儒家大师所强调的政治理想既已不能与当时的社会现实有合，后世固守孔子之教，如荀子所说"億然若终身之虏"，专以仁义为务，传经释章句为业，一误再误，显然更已偏失了儒家的本意。在儒家统系中，许多榜上具名的人物实际上并不能代表早期儒家的真正本质，而许多如叔孙通、司马迁这样不在儒家正统之列的人物，实际上却标示了儒家传统的主流。
早期儒学的发生，本有其极为深刻的社会原因。早期儒学的建立，又有其极为出色的原则和风格。早期儒家的人物虽然坚持了各自的政治和社会理想，但恰恰是这些具体的理想，自孔、孟、荀已各有不同。所以对于后世儒家，就更加不宜固守不化这些理想，因而也不宜以其作为儒家优秀传统的内容和标志。可以作为衡量儒学的标志，能够真正代表儒学优秀传统的，只能是早期儒家所共同奠立的人道和实践原则。
从这个意义上说，正是韩非继续了荀子的思想转变过程，以"法"的思想取代了儒家具体的“仁”、“义”、“礼”的政治理想，有意识或无意识地继承了儒家的人道和实践原则。或者说，由于“仁”、“义”、“礼”的具体理想与政治和社会现实的冲突对立，儒家人道和实践的原则在战国后期的历史环境下，必然地表现为了韩非的"法"的思想。即使荀子与韩非没有师承的关系，儒家思想与法家法治的思想在本质上和原则上也是一致而不悖的。
钱穆《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》说："魏文侯是先秦政治界一大怪杰。文侯实为春秋转变战国的一大关健。文侯手下有子贡弟子田子方，子夏及其弟子李克、段干木，又曾子子曾申的弟子吴起等。曾子、子游、有子等登在积弱的鲁国，只好讲些仪文小节的礼，幸亏得李克、吴起等在魏从事政治活动，始将儒道发扬光大。故孔子死后，儒家形成鲁魏两派。"又说："法家乃是从儒家出来的。儒家在初时只讲礼，只讲政治活动，到后来曾子等人却退化来讲仪文小节。但传到魏国去的一派却仍然从事政治活动，遂把儒家原来的宗旨发扬光大。通常总认曾子孟子一派为后来儒家的正宗，其实就儒家的本旨论，法家毋宁算是儒家的正宗，曾子孟子等在鲁国的一支反而是别派。古代贵族的礼一变成了儒家的士礼，再变成了墨家的墨礼，三变便成了法家的法。"钱穆从政治活动和古礼仪文的学术演变上分辨儒法渊源流变，以法家为继承早期儒家传统的正宗，极富辟见。又《汉书·艺文志》称："法家者流盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。"其列法家著述，次《商君》，首《李子》，隐然也以儒门弟子李悝为法家的开端，可以和钱穆的论述相佐证。
韩非，韩之诸公子也。主刑(形)名法术之学，其要本归于黄老。又与李斯俱师事荀子，李斯自以为不如韩非。战国中后期的学者，多有博闻强记，学无所主的特点。其游学之初本杂，已学，则"多得一察焉以自好"，至其所谓学成，就更是杂。所以孔子多学而能，孟子本私淑孔子，荀子"推儒墨道德之行事兴坏"而序列著述，孔孟荀三人并没有直接的师承关系，韩非学兼儒、道，是不足为怪的。韩非在理论和逻辑概念上，取源于老子的道家，而荀子在战国后期最为老师，韩非作为荀子的高门弟子和战国末年最有才华的学者，在原则和本质、风格和识见上得力于荀子之处，也是直接而丰富的。
七、韩非的历史观
在韩非的法家思想中，他的历史观鲜明而有特色。韩非的历史观主张"事因于世，备适于事"，"世异则事异，事异则备变"，明确提出"圣人不期修古，不法常可"。这就是说，一切政治政策都要以当时的世情事态为出发点。每一时代的世情事态都不一样，上古中古人口稀少，条件简陋，可以行仁义。现代社会人多物少，争于气力，因此就不能"以宽缓之政治急世之民"，不可以行仁义，而需要用法治。韩非的历史观实际上是只承认社会的变化，只承认有所谓"适"，而不承认有好或不好的历史，不承认有伦理因素，不承认任何理想模式。
《韩子·五蠹》：上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论古之事，因为之备。古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。是以古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。世异则事异，事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。
战国中期的商鞅曾经说："上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。此二者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。"(《商君书·开塞》)韩非的历史观有很大的成份是来源于商鞅，而商鞅的历史观很可能来源于老子的"失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼"(《老子·三十八章》)的思想。不过，韩非历史观中清醒理智，务求可行、见功，而且果于批判的风格和态度，则明显地与荀子相一致。荀子的历史观主张法后王，一制度，"以今持古"，"张法而度之，则晻然若合符节"(《荀子·儒效》)。韩非子则说："孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎?殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎?无参验而必之者，愚也!弗能必而据之者，诬也!故明据先王、必定尧舜者，非愚则诬也!"(《韩子·显学》)韩非不期修古、要求参验的历史观，正可以看作是孟、荀自法先王到法后王之后的又一次发展和修正。
八、"道生法"解
韩非法家思想的渊源是多方面的。《韩子·五蠹》："今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之。"韩非法治的思想渊源可以上溯到管子和商鞅。韩非的历史观也渊源于商鞅。《韩子·定法》："今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。"韩非术的思想渊源可以上溯到申不害，势的思想渊源又可以上溯到慎到。荀子曾说："隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。"(《荀子·天论》)礼和法同是一种制度，一种秩序，二者的施用本有异曲同工之效，因此韩非法的思想又有荀子礼学思想的影响。《墨子·尚同》篇说："古者民始生未有刑政，一人则一义，二人则二义，十人则十义。国君唯能壹同国之义，是以国治也。""法"按照商鞅的解释，就是"法者，君臣之所共操也"(《商君书·修权》)。"法"的目的正是要"壹同国之义"，因而法家的任法与墨家的尚同主张又有相通之处。又墨家注重"名实合"(《墨经》)、"察名实"(《墨子·小取》)，荀子屡言"名实"、"符验"，荀子的天道和礼学都注重配、参、验的概念。韩非循名责实的思想渊源，便可以上溯到墨子和荀子。先秦诸子中有倪说、惠施、公孙龙等的一派，称为名家。此外又有刑(形)名家，与此一名家不同。司马谈《六家要指》说："名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。"这里司马谈所说的名家，指的就是形名家，而不是倪说等的名家。形名思想在法家思想中据有举足轻重的地位，法家法治思想的理论核心就是"控名责实"。所以《史记》说，商鞅"少好刑名之学"，韩非"喜刑名法术之学"，又说申不害"主刑名"。刘向《新序》说："申子之书号曰《术》，商鞅所为书号曰《法》，皆曰《刑名》，故号曰《刑名法术之书》。"法家一语，是延用司马谈《六家要指》的说法，但在战国时期，商鞅、韩非等人是可以用形名法术统称的。由此，又有韩非法家思想与当时的形名家思想的渊源和相互影响。
韩非的思想渊源虽然比较复杂，于各家多有汲取，但其中最为重要的一端，应是老子的道家学说。从逻辑和概念上看，法家所以称为法家，"法"的概念是来源于老子道家"道"的概念。杂家的《管子》一书，黄老成份居多，故刘向归之于道家之列。商鞅以鲁人尸佼为师，《尸子》一书，《汉书·艺文志》列在杂家，可见商鞅多半受到过黄老的熏陶。申不害和慎到也都学本黄老道德之术。老子的道家思想与管商申韩等形名法术学说有着极为重要的内在联系，这就是战国秦汉之际"道生法"的说法。
黄老思想与形名法术思想的密切关系，一向为人所关注，也普遍得到承认。但是黄老思想如何能转变成为法家思想，如何能为管商申韩所本，却一直没有人能够讲清楚。1974年在长沙马王堆三号汉墓出土的黄老帛书，包括《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四种古佚书，其中《经法》一书在首篇《道法》篇中，开篇第一句话就是"道生法"，明确认定了道与法的关系。对此，学术界普遍的理解是，在老子之外，确实还存在着黄老"黄学"的一个重要学派。法家是讲形名的，"黄学"也是讲形名的，所以法家出于黄老(何介钧、张维明《马王堆汉墓》)。这种理解是模糊不细致的。第一，战国时期的黄老学说，肯定是由老子的思想渊源而出。第二，战国秦汉间"道生法"的明确记载，肯定是要有其共同的学说宗旨为背景，有其逻辑的内在线索可以查寻，而不是说道生法就可以有道生法的。学术界不能对"道生法"这一重要记载给出合理的解释，是因为不能从内在逻辑、原始概念和整个思想体系的角度，给道、法二家思想以内在和全面的通审。实际上，老子"道"的思想和法家"法"的思想有着十分清晰的哲学关联，了解了老子与法家之间"道生法"的关系，对于理解老子哲学和理解法家的学说体系都具有十分重要的意义。 在老子的道家思想体系中，存在着一个内在矛盾。所谓道，当然是无所不道，通达为一的，道具有绝对性、普遍性。但既然无所不道，通达为一，又何以要指斥仁义的不道?又何以有必要著书五千言?
老子一方面阐述道的损之又损，绝学无忧，天网恢恢疏而不失，以天下藏天下，归根和得一，也就是阐述道的最大内涵，道的绝对本质；一方面又否认有是非高下之分，指责众人熙熙和俗人察察，人多技巧，盗贼多有。老子指斥儒家说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"(《老子·三十八章》)这等于是说，道不是一切事物都可以涵括的，不是绝对和同一的，在道之外又有"非道"，二者并存，相对立而存在。由此，就使老子的学说产生了一个内在矛盾，或一个悖论：如果道是统一和绝对的，道就是不真实的；如果道是真实的，道就不是统一和绝对的。二者互相矛盾。或者道是不真实的，或者道是不绝对的，二者不能矛盾而并存。
和庄子一样，老子思想体系内部的这一矛盾在其体系中是必然要产生，而又不可能由老子个人负责和解决的。老庄二人最后都是极为谨严地以存疑的态度将这一体系内部的矛盾总结为天道与人道的对立，实际上也是理性和实践的对立。
《老子·五章》：天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗；天地之间其犹橐蘥，虚而不屈，动而愈出。
《七十七章》：天之道其犹张弓与?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
《三十三章》：天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。
天道倾向于均平。人道不平，取不足以奉有余，不足者愈不足，有余者愈有余，与天道正相反。刍狗和橐蘥数语的含义，各家注解繁复，反失其真。"刍狗"者为贱物。《老子·三十九章》："故贵以贱为本，是以侯王自谓孤、寡、不 。"《四十二章》："人之所恶，唯孤、寡、不而王公以为称。"与此意同。"橐蘥"者为容器，故有冲盈倚正之语。刍狗为贱物，是相对于人是万物之灵的说法而言的。以天地为刍狗，与庄子所说"凡有貌象声色皆物也，物与物何以相远"和"易世而无以相贱"的思想可以互解。橐蘥为容器，与"张弓"一样取其持平之义。刍狗、橐蘥、张弓，都取义均平，齐同万物。"仁"是人世所特有的。《老子·七十九章》："天道无亲，常与善人。"仁又释为亲，亲又释为私，《庄子·齐物论》："吾谁与为亲?其有私焉?"《韩子·扬权》："若天若地，孰疏孰亲?"司马谈《六家要指》："法家不别亲疏。"仁即私，因为"仁"不合均平之意，所以说"天地不仁"，意即天地不私。
因此，从老子思想体系的内在矛盾以及天道与人道的对立这一重要问题之中，就引出了均平的概念，老子称之为"正"。"清静以为天下正。""不欲以静，天下将自正。"庄子继承和发展了老子均平的概念。《庄子·盗跖》："平为福，有余为害者，物莫不然。"《天道》："大平，治之至也。"《达生》："是以天下平均。"如何使人道均平，老子没有论述。后世则继续了老子的这一重要环节，进而提出一个解决的办法，这就是"法"的概念。
"法"的本义，引申有平的意思。《说文解字》："灋(法)，刑也，平之如水，所以触不直者去之。"法即刑。刑为羹器。《周礼·天官》有"羞修刑膴"。刑又通型，型为铸器的范模。刑又从刀从幵，《说文解字》："幵，平也。"可见法的本义与刑有关，本是可以盛液体的器皿，与《老子·五章》中的"橐蘥"一样由于可以盛入液体，所以就有"平"的引申义。《庄子·德充符》："人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。""平者，水停之盛也，其可以为法也。"《庄子·天道》："水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。"清楚地表明了法与平与水与盛之间的关系。《老子》中多次提到"上善若水"、"虚而不屈，不如守中"等，与此意同。又《老子》中多处提到"正"。"法"字古文一作"佱"，又作"泟"，与"正"字本相关联。《老子》中对均平概念的描述，多是用"正"字以及其他形象的辞汇。《老子》中使用"法"字只有二处，其中一处是作为动词，即《二十五章》的"人法地，地法天，天法道，道法自然"。这里的"法"虽用作动词，但仍作"持平取齐"的意思，仍是"法"字的本义。又《商君书·修权》："法者，君臣之所共操也。"《史记·张释之列传》："法者，天子所与天下公共也。"用的也是"法"的本义。"法"本是一切持平的意思，后来才又成为天子持法绳治天下，将天子自己排除在外。
正因为"法"有均平的含义，可以承接老子思想体系中悬而未解的疑难，所以古佚书《经法·道法》说："道生法。"由老子的"道"推引出了后来形名法术学者的"法"的概念。
"道生法"不是一个模糊的叙述，而是一个极为重要、极为谨严的逻辑线索，后来在汉晋时期形成的道教，就专讲"均平"，当是同出于老子人道不平的环节，而继承以另一个与"法"相似的概念。又儒家也讲"不悉寡而患不均"，在思维角度上与老子有不谋而合之处，因而也使后来儒家的援道入儒、援法入儒成为可能。 "道生法"的记载不仅见于《经法》，在长沙马王堆汉墓古佚书出土之前，已见于《管子》，《经法》一书的出土，只是更加证实了"道生法"这一说法的真实非出于误传。《管子·心术上》说："法者，所以同出，不得不然者也，故杀戮禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。"法出乎权，权出乎道，明确记载了道生法的渊源关系。"权"的概念的后世用法，多是作为权力，但实际上"权"的本义和"法"一样，也是均平、衡正的意思。"权"就是"法"，所以黄老与形名法术学说也经常讲"权"。"权"与"衡"同义，所以又经常讲"衡"。权与衡与法，从主体方面说，就是"称"，所以黄老与形名法术学说也讲"称"，讲"断"，讲"审"。古佚书《称》中说："审其名以称断之。"权、衡、法、称、断、审的概念，同出于老子均平的道，同出于老子天之道高者抑之下者举之的理想，同出于老子人之道损不足以奉有余的哲学疑难。而"法"就是老子之后自称黄老道德之术的老子后学，和称为形名法术之学的法家新学说人物，按照老子"人法地，地法天，天法道"的原则，试图解决人道不平的哲学疑难的一个对策。司马谈称法家说："法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。"《韩子·扬权》："若地若天，孰疏孰亲，能象天地，是谓圣人。"老子提出了均平与不均平的矛盾现象，而没有能提出解决的办法。形名法术学者则进一步提出要"一断于法"，从而解决了天道与人道的冲突对立，同时也赋予了"法"的概念以绝对的和本体的意义。在此基础上，形名法术学者又进而将"法"的概念，充实以"杀戮禁诛"的具体内容，使"法"的本体概念具体化。"杀戮禁诛，以一之也。"杀戮禁诛的目的就是要消除矛盾，均平人道。具体的杀戮禁诛的规定，就叫作"刑"。
所以"法"和"刑"都有二义，一是抽象哲学概念的"法"和"刑"，二是作为具体的规定的"法"和"刑"。
到了战国末年，韩非由"法出乎权，权出乎道"又提出了"因道全法，因天命持大体"的思想。《韩子·大体》："古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己，寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，不急法之外，不缓法之内，守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶。故曰，因道全法，因天命，持大体。"韩非"因道全法"的思想，对于此前"道生法"的说法作了进一步的细致解释。借助道的天理自然性，作为法的根据，又通过法的齐一治平功用，来表达天道。韩非概括"道"说："道者，万物之始，是非之纪也。"(《韩子·主道》)这就不仅是把道看作是法产生的根据，而且直接把道解释为可以绳量是非的法了。韩非与在他之前的许多黄老和形名学者一样，是把老子的"道"作为法家法的概念和法治思想的渊源，以老子的道家思想为上承，进而建立了法的理论学说。
九、法治：循名责实
法出乎权，权出乎道。权就是均平，法的作用就是齐平划一，只有法才能起到均平的作用，所以说"法出乎权"。法是绝对的，不别亲疏，虽人君不得例外，所以法又强调地称作"公法"。《韩子·有度》："故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者以听远事，则主不可欺以天下之轻重。"法禁私，法是和私曲相对称的，所以法行于国中，以"民不越乡而交，无百里之戚。有口不以私言，有目不以私视"(《韩子，有度》)为目的，而司马谈因此称之为"严而少恩"。
法具体表现为赏罚。《韩子·定法》："法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。"术和势是君治臣的，法既是君治臣，也是臣治民的，因此法具有更为普遍的社会性。法包括赏和罚两个方面，赏和罚的基础是人的人性恶的心理特性。赏罚的实施通过循名责实而贯彻。《韩子·解老》："道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，万物各异理。凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。"物的外观状态和外在属性叫作理，物和理的关系也就是实和名的关系。有其物必有其理，有其实必有其名，理和名比附于物和实而存在。人类社会中百官、百姓的职守持业各有不同。各守其职，各操其业，叫作"履理"，又叫作"定理"、"明分"、"命名"。循名以责实，能守其职，能操其业的，就是名符实，就加赏。不能守其职，不能操其业的，就是名不符实，就加罚。
在赏罚的实施过程中，君主与百官、百姓不同，君主独立于赏罚之外，具有一种特殊的名实关系。君主持一以静，南面而无为，群臣为所用。百官、百姓与成文成理的物相对应，君主则与无形无名而又驱使万物的道相对应。《韩子·扬权》："夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙，故圣人执一以静，使名自命，令事自定。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。"《韩子·有度》："夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以二三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。先王之所守要，故法省而不侵。独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞。势在郎中，不敢蔽善饰非。朝廷群下，直凑单微，不敢相逾越。治不足而日有余，上之任势使然也。"君主独立于百官、百姓之外，循名责实以课责群臣，这就是君人南面之术。
《韩子·定法》：术者，因任而授官，循名而责实。
《韩子·奸劫弑臣》：循名实而定是非，因参验而审言辞。是以左右近习之臣知伪诈之不可以得安也，必曰："我不去奸私之行，尽力竭智以事主，而乃以相与比周，妄毁誉以求安，是犹负千钧之重，陷于不测之渊而求生也，必不几矣。"百官之吏亦知为奸利之不可以得安也，必曰："我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法以取私利，是犹上高陵之颠，堕峻溪之下而求生，必不几矣。"安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下，是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。夫君臣非有骨肉之产，故设利害之道以示天下而已矣。
君主以人性理论为依据，由人性的好利恶害而设赏罚，就成为法。君主循名责实以课责群臣，自己则南面而无为，就叫作术。君主执柄以处势，临之以利害使百官之吏不得不居其下而守其职，就叫作势。法、术、势三者紧密相关，而成为一个政治整体。《韩子·定法》："术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。"《韩子·八经》："君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也。势者，胜众之资也。"韩非取商鞅的法和申不害的术，将法、术、势三者合为一体。汉初，司马谈又将这三者总结为法家和名家两家，将这两家总结概括为"一断于法"和"控名责实"。一断于法是承接了"道生法"的哲学线索而来的，循名责实则是一种逻辑方法。循名责实就是法家一断于法的具体的逻辑方法。以循名责实的方法正名实，察功过，致功见效，具有一定的现实意义，所以司马谈评价说它"尊主卑臣，虽百家弗能改也"，"参伍不失，此不可不察也。"但是法家循名责实的"实"是要因时事的不同有所变异的，而循名责实的"名"虽然托之于天道天理，实际上则全由独立在法之外的君主一人制定，所以司马谈又说它是"严而少恩，可以行一时之计而不可长用也"，"使人俭而善失真，专决于名而失人情"。
循名责实的另一重要概念是"循"，也就是事因于世、备适于事的"因"。老庄及黄老道德之学也讲"因"，司马谈《六家要指》论汉初的道家时即强调说："其术以虚无为本，以因循为用，""有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。"韩非的"因"的思想当是由老子的影响而来。
"因"既是因于时事，也是因于人情。在这方面，韩非又与荀子性恶的思想相衔接。荀子认为人性恶，主张以礼义节制人性，但荀子的认为人性恶，并不是要因为人性的恶而否定人性，而是要用人性的恶来建立以礼义节制人性的前提条件。因为人性恶，所以要设礼义以节制人性；既已以礼义节制了人性，人性就不再是恶的，被否定的，而是可以任其发展，也应该任其发展的了。正因为有了以礼义节制人性的环节，所以荀子虽然认为人性恶，但是又强调尽天下之美，致天下之用，"序四时，载万物，兼利天下"(《荀子·王制》)，在礼义的前提条件下尽可能满足人性。荀子认为所以要有礼义，原因之一是要配应天道，原因之二就是为了调节人性。"然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也"(《荀子·荣辱》)，把礼义和人的物质生活需要与物质产品的社会分配联系起来。后来韩非"是以人民众而货财寡，故民争"(《韩子·五蠹》)的思想与荀子的这一思想，如出一人。荀子说："无性则伪之无所加，无伪则性不能自美，""使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，"(《荀子·礼论》)实际上是有条件地肯定了财富利欲的合理性。荀子的这些思想对韩非有很重要的影响。
韩非认为，人之性情好利、恶害而自为，不存在仁义礼义上的人与人的关系。韩非是用法取代了荀子的礼义，但是却承认了荀子对人性的认可。《韩子·奸劫弑臣》："夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。"《韩子·外储说左上》："人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。"《韩子·备内》："医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。"
韩非认为，人性是自然既成的，所以现实政治政策必须是以人性为依据，而不应对人性加以否定。理论要以现实为依据，治国之道要"称俗而行"，要"因人情"。既然人情好利恶害，治国的目的就应该与人情相符，是赏功罚奸而不是仁义礼乐。《韩子·八经》："凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。"《韩子·六反》："故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。"
对于"因"，慎到曾概括说："因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。"对"因"的阐述是很明白的。"因"就是顺借人为其自己的本性而控制人，使人之为己转而成为为我。韩非说："申不害言术。术者，因任而授官，循名而责实。"由循名责实，就又把申不害的"术"与慎到的"因"联系起来了。
通过循名责实的方法，而达到民以力得富，民富而国强的政治目的，对内讲习耕战，对外实行兼并和称霸。这一法治的理论逻辑上是建立在因循人性的基础上的。但它的实施又是控制人，使人为我所用，所以法治的整个过程是完全的制约和完全的规范化的，法治的最后结果是抵斥人的个人行为和个人意志自由的。《韩子·显学》："今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寝益。剔首揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。"《韩子·六反》："今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，
虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者必是家也。故法之为道，前苦而长利。仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。"这就把法家的政治理论推展到了唯目的、唯实践和极端功利的境地。
司马迁评述韩非说："韩非囚秦，说难孤愤，""然韩非知说之难，为说难书甚具，终死于秦，不能自脱，""余独悲韩子为说难而不能自脱耳。"在韩非自己的著作中，有许多哲学寓言，比如郑人买履。《韩子·外储说左上》："郑人有且置履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之也。已得履，乃曰：'吾忘持度，'反归取之。及反，市罢，遂不得履。人曰：'何不试之以足?'曰：'宁信度，无自信也。'"韩非作为战国时期最后一位集大成的法家学者，深明名实分合离失之情。但韩非强化了先秦诸子的实践原则和功利思想，主张"不可与共故而授民以成"。以至于在韩非身后，时事人情好比是"足"，法令制度好比是"度"，及秦世之末，法家人物自信而勤奋的作风必然地导致了"宁信度无自信"的名实分离、反本为末的倒退。
道生法。但老子的道是法天法自然的，法家的法却完全务于人道和人治，如同后世的一种说法，是由人来"替天行道"。法家的法在理论渊源和概念上，来源于道家哲学。但是在本质和原则上，却与儒家传统精神相一致，成为儒家思想理论和儒家政治实践的一部分，并且具有和儒家封闭体系相同的内在局限。道生法，但这个由道而生成的法更接近于儒家本质，而不同于道家哲学。郢书燕说，"治则治矣，非书意也"。