公、私问题是中国历史过程中全局性的问题之一。它关系着社会关系和结构的整合，关系着国家、君主、社会、个人之间关系的价值取向和行为准则，关系着社会意识形态的规范和社会道德与价值体系的核心等重大问题；由于它的重要，因此又关系着政治乃至国家兴衰和命运。公、私的观念的确定和“立公灭私”的范式基本形成于先秦时期，因此本文以先秦为限。
本文的主旨是要讨论“立公灭私”这一理念的形成及其与春秋战国社会整合的关系。
以往学者在论述先秦的伦理道德、政治思想、义利关系时，对公、私问题有所涉及，但专论甚少。至于公私与社会进程的关系问题，日本学者沟口雄三等以及中国学者王中江对公私观念与明清社会关系的变化有开创性的研究，其他时期的几乎还没有涉及。
本文只讨论先秦时期的公私观念与社会的关系。
一、 战国时期“公”、“私”由人指向社会观念的拓展
甲骨文中已有“公”字，其义仅指“先公”或地名，“私”字则未见。西周时期的“公”的使用逐渐广泛，从人指而扩展到属于公的物指和事指，并开始发展为有政治公共性含义的抽象概念。
所谓人指，即人的身份和个人。公是高级爵名，五等爵之首就是“公”（天子是否是爵名，有争论，这里不论）。同时又是最高的官阶，《易•小过》：“公弋取彼在穴。”王弼注：“公者，臣之极也。”有些小官也冠以“公”，如“公路”、“公行”等，是为公侯服务的小官。“公”指个人则是以官爵称人，如周公、召公 、鲁公等等。
物指是说属于“公”的各种事物，这类的名称颇杂，如“公族”、“公邑”、“公田”、“公廷”、“公堂”、“公所”、“公甸”等等。
事指是指与“公”相关的事情、行为、社会关系等。如“公事”，《诗•召南•小星》：“肃肃宵征，夙夜在公。”此处的“公”字即指“公事”。《诗•召南•羔羊》：“退而自公，委蛇委蛇。”此处的“公”指朝廷、国家，细究，也还有公侯的含义。
“私”在西周是一个表示身份、所有与个人情性的概念。
作为身份，指与“公”相对的人，可以是贵族，如卿大夫，大凡说到“私家”，即指这些人；也可以是底层的一般人，如私属、仆役。《诗•大东》说：“私人之子，百僚是试。”《诗•嵩高》：“王命傅御，迁其私人。”毛注：“私人，私家人也。”孔颖达疏：卿大夫“称其家臣为私人”。
“私”的另一含义是“属于己”之谓。《诗•大田》：“雨我公田，遂及我私。”这里的“私”指“私田”。《诗•七月》：“言私其，献于公。”《周礼•夏官•大司马》载打猎的收获，“大兽公之，小兽私之”。此处的“公”、“私”都是名词作动词用，即“公有”、“私有”。
私又指私情、私恩。《诗•小雅•楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私。”毛注：“燕而尽其私恩。”
西周时期的公、私基本是社会身份为主，大体在具象范围内，到春秋战国时期“公”、“私”的含义像连续乘方一样大扩张。
先说“公”。
就人的社会身份而言，“公”已从西周时期贵族的专称普及于社会。上层的诸侯贵族可泛称“公”、“王公”、“公侯”、“公卿”、“公大夫”等。中下级官僚的官名与爵位带“公”字的也多多，如“县公”、“公吏”、“公乘”、“公士”等；国家的编户民称为“公民”、“公徒”等；一般家庭的家长可称之为“家公”，妻子称丈夫为“公”，子称父为“公”，人与人之间的敬称可称之为“公”。
在社会事物上与“公”相连的词汇遍及各个方面。大致说来又可分为三种情况：一是与公侯主体相关的事物，如“公家”、“公室”、“公门”、“公宫”、“公所”、“公馆”、“公国”、“公财”、“公邑”、“公社”、“公席”等；二是与公侯有关联的国家、朝廷事物，如“公法"、“公举”、“公事”、 “公仓”、“公货”、“公马”、“公币”、“公钱”等；三是社会公共事物，如 “公壤”、“公作”、“公器”等等。
这个时期最有新意的是由“公”字为核心组成的一系列社会价值和道德概念，诸如“至公”、“奉公”、“为公”、“徇公”、“用公”、“贵公”、“公道”、“公正”、“公直”、“公平”、“公心”、“公识”、“公理”、“公义”、“公信”、“公审”、“公察”、“公议”、“公是”、“公忠”、“公利”、“公功”、“公患”、“公过”、“公然”等等。
与“公”的含义扩张的同时，以“私”为核心的词组也同样成系列地被创造出来。诸如：
与“公家”相对的有：“私家”、“私门”、“私馆”、“私自”、“私利”、“私财”、“私藏”、“私属”、“私卒”、“私族”等。
表达个人情欲的如：“私欲”、“私心”、“私意”、“私好”、“私情”等。
表达个人道德与行为的如：“私善”、“私德”、“私廉”、“私恩”、“私惠”、“私道”、“私义”、“私荣”、“私为”、“私劳”、 “私怨”、 “行私”、“私行”、“私事”、“私求”等。
表达个人政治行为的如：“私奸”、“奸私”、“私党”、“私人之党”、“私朝”、“私威”、“私曲”、“私交”、“私请”等。
表达个人认识的如：“私言”、“私视”、“私听”、“私智”、“私虑”、“私议”、“私意”、 “私名”、 “私词”、“私术”等。
以公、私为核心组成的词组，其内容覆盖了社会生活的各个方面，说明公、私的极端重要。
二、“公”、“私”的社会价值分析
“公”所指的社会存在应该说是“公”的价值内容的基础。所谓“公”的社会存在，大致可分为两方面：一是社会身份与相应的社会内容；二是所表达的社会公共事物与公共关系，如国家、社会共同体、普遍的社会关系等及其价值准则等。这两者巧妙地结合在一起，前者是后者的主体；后者相对独立于前者，又服务于前者。
“公”的价值意义中最主要的和最核心的是把国家、君主、社会与个人贯通为一体，并形成一种普遍的国家和社会公共理性。
“公”发展为国家和社会的公共理性其标志有三：一是成为国家与社会的准则；二是成为人们的道德与行为准则；三是成为人们的思维前提和认识准则。为了说明这些问题，我们先分析如下一些关键词。这些词具有“纽结”意义，是公共理性的集中体现。
其一，公道。
《韩非子•内储说上》载：“殷之法，弃灰于公道者断其手。”这里的“公道”即公共道路。哲学化的“道”是由道路发展而来的。作为哲学化的“公道”一词在战国时期才被人们使用。“公”与“道”的结合是两个普遍性概念的组合，最早把两者连在一起的是老子。他说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。” 这段文字虽然还没有出现“公道”，但已经沟通了“公”与“道”。庄子进一步把“公”与“道”互相定义：“阴阳者，气之大者也，道者为之公。”又说：“道不私，故无名。” 不私即是公。《管子•任法》把“公”与“大道”相对应：“任公而不任私，任大道而不任小物。”“不任私”，就是“从公”。“公道”一词在《管子》、《荀子》、《韩非子》中正式作为一个价值概念被使用。《管子•明法》说：“是故官之失其治也，是主以誉为赏，以毁为罚也。然则喜赏恶罚之人离公道而行私术矣。”荀子说：“公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。” 又说：“公道达而私门塞矣。” 商鞅说秦孝公“变法易俗而明公道” 。这里所说的“公道”即政治法度和准则。
与公道相近的还有“公理”。“理”是诸子的一个非常重要的概念，与“道”十分相近，只是没有“道”为万物之本根那层意义，一般是在“规律”、“普遍性”、“公共性”意义上使用。除“理”单独使用外，还有如下一些相近的词组，如：“天理”、“道理”、“物之理”、“万物之理”、“事理”、“文理”、“义理”、“礼之理”、“人理”、“民之理”、“先王之理”、“成理”等等。“公”与“理”相结合而出现“公理”这个概念。《管子•形势解》说：“行天道，出公理。”这六个字把天道、公理的关系交代得清清楚楚，公理源于天道。《版法解》又说：“听治不公则不尽理。”公理一词在先秦虽然还不普及，但其所表达的公共性与“公道”一词的含义几乎是一样的。公道与公理在社会层面上所指的内容基本是一致的，这就是人人应遵从的社会公共性原则和准则。如《管子•君臣上》说的：“有符节、印玺、典法、策籍以相揆也，此明公道而灭奸伪之术也。”《韩非子•解老》说：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。”
公道、公理在其后的历史中形成不待思索的最重要的社会价值准则与合理性的依据。“公道”、“公理”是人们生存的当然前提，不容置疑；人们的行为和思想都要接受公道与公理的检查，违反了也就失去了合理性。
其二，公法与礼之公。
春秋战国是历史上的大变更的时期，人们的主动创造主要体现在“变法运动”。变法运动的重要内容之一是法律制度与礼制的变革与调整。具体内容多多，这里只说一点，即变法（也包括“变礼”）的最重要特点之一是把国家、社会生活和人的行为纳入法、律、令、礼的轨道。在这一点上法家的主张尤为突出。法家提出一切都要“一断于法”。法、律如同日月对万物那样，要一视同仁，公而无私。在理论上“公”与“法”常常是互相定义、互相规定、互相体现，相辅相成。法是公的条文化规定，公是法的灵魂。慎到说：“法者，所以齐天下之大动，至公大定之制也。” 荀子说：“莫不法度而公。” 为了突出法的“公共”性，于是创造出了“公法”这个概念。最早创造这一概念的是《管子》一书的作者们。“公法”是社会和一切人的言行准则，它与形形色色的“私”相对，有关的论述多多，这里仅举数例，如“公法行而私曲止”，“公法废而私曲行”， “私说日益，而公法日损” ，“私情行而公法毁” ，“请谒任举，以乱公法” ，“民倍公法而趋有势则主弱” ，“当今之时能去私曲就公法者，民安而国治” ，“公法废，私欲行，乱国也” ，“少私义则公法行” 。“不以私恚害公法” 。总之，诸子的共识之一是：公与私相对，而其标志则是法。
法是公的体现，那么礼与公是什么关系呢？这个问题比较复杂。在一些道家和法家看来，礼这种东西与私相关连，甚至认为与道和公法是对立的。老子把道与礼视为对立物，而礼与私和欲是相通的。有些法家对礼也持否定立场，这在《商君书》和《韩非子》一些篇中有明确的论述，他们认为礼这种东西讲“亲亲”，讲“孝”，而亲亲与孝必有私。《商君书•开塞》说历史的初始阶段是以“亲亲而爱私”为特点，在历史的发展进程中它被否定了。到了商鞅生活的时代，“亲亲”这种东西与法有不两立之势，所以在一些论述中便把礼喻为虱子、臭虫，主张消灭之。韩非也对亲亲提出过批判，认为那些孝子是最容易背公而当逃兵的人。因此对礼也有诸多批评。但是如果我们仔细考察，商鞅与韩非都没有绝对地排斥礼，在一些地方他们都给了礼一定的地位。如商鞅主张“变礼”。韩非在许多地方对礼比商鞅更为重视，把礼视为与法可以并行的治国之道。韩非子在《解老》中对礼有如下一段断语：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”这与儒家之说没有什么区别。他还有一篇名曰《忠孝》，论忠孝之重要，汉儒的“三纲”说便是在此篇中首倡。商、韩对礼从某一个角度出发确有程度不同的批评和排斥，但不能说他们根本不要礼。《管子》一书大部分是齐国法家派的作品，尽管出自多人之手，但有一点是共同的，即没有商、韩那种对礼的批判，相反，对礼还十分注重，把礼与法视为同道。《君臣下》说：“礼孝弟则奸伪止。”《形势解》说：“礼义者，尊卑之仪表也。”《任法》说：“群臣不用礼义教训则不祥。”当然，礼要服从法，正如《任法》中所说：“仁义礼乐者皆出于法。”
礼与法有别，甚至有冲突，但在根本上并不相悖，因此礼与公也同样不是相悖的。从先秦的文字上看，直接把礼与公互相论证的的确不多，而且明确说到礼的本质是公的不是儒家，而是法家。慎到说：“法制礼籍所以立公义也。” 《尹文子•大道上》说：“在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行则私欲寝废。”《管子•五辅》说：“中正比宜，以行礼节。”
无私、中正与公互相定义，论述礼的本质是无私、中正的在《左传》、《国语》中有多处，因此说礼在本质是公是可以成立的。
其三，公器。
所谓公器指社会交往中的各种标准性的共用器，如度、量、衡、货币、契约，更为抽象化的则是名分与公共概念等。标准性的器物体现着“公”。慎到说：“蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也。” 商鞅说：“夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用。 ”因为这样就失去了“公”。荀子说：“探筹、投钩者，所以为公也。” “名”是更普遍性的规定，于是《庄子•天运》说：“名，公器也。”器物凝结着观念，观念渗透于器物，“名”一旦形成就会成为一种社会规定和规范，尤其社会性等级性的“名”，如君臣贵贱上下之名，对社会具有极强的控制意义，无怪乎孔夫子把“正名”作为政治之首，以名为社会立公准、公器。
其四，公识、公是与公心。
在认识论中，“公”占有特别重要的地位。思想家们除庄学外，几乎都把“公”贯彻到认识的全过程。认识要以“公心”为基底，荀子说：“以公心辨。” 又说：“公平者，听之衡也。” 如何才能公？这就必须排除私心、成见和外物的干扰，要虚静：“夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂，三者皆私设精则智无由公。智不公，则福日衰，灾日隆。” 要之，人的感官系统不能与私发生关系，私一介入则导致智与公的紊乱。慎到把问题推向极端化，提出：“不瞽不聋，不能为公。” 认识一定要把“公”作为出发点，于是有“公察”一词的出现。荀子说：“公察善思论不乱。” 又说：“尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑。” 社会性的认识同样要以“公”为中的，于是又创造出了“公议”一词。公议就是要依据公共性原则进行议论。《管子•版法解》说：“恶不公议而名当称。”《韩非子•说疑》云：“彼又使谲诈之士，外假为诸侯之宠使，假之以舆马，信之以瑞节，镇之以辞令，资之以币帛，使诸侯淫说其主，微挟私而公议。”《管子•任法》提出要以“公”作为认识的标准：即“以公正论”。庄子从相对论出发不赞成“以公正论”，他说：“天下非有公是也，而各是其所是。” 但除庄学之外，其他诸子基本上是承认“公是”的存在。“公是”与“公义”大致同义，墨子最早提出“公义”这一概念。“公义”与“一人一义”相对，他提倡“举公义，辟私怨”。荀子说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。” 到了董仲舒更明确提出：“公心以是非。” 诸子还提出“公”是通向明智的康庄大道，荀子说：“公生明，偏生暗。” 又说：“蔽公者谓之昧。” 《管子•心术上》说：“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。”“去私”即“公”。《吕氏春秋》更进一步提出“公”胜于智：“智而用私，不若愚而用公。”私把聪明引向邪路，公使愚者胜过聪明。
把“公”作为认识论中统领全局的关节和灵魂，这在认识以经验为主和道德绝对化的社会中无疑有其天然的合理性与说服力，但由于“公”受成俗的约定和制约，所以在认识论中又常常成为一个因循和僵化的因素，成为认识发展的阻力和惰性。这点在商鞅与杜挚、赵武灵王与其叔父的争辩中可以看到，当时反对变法的观念是公识。
其五，公正。
公正作为一个道德与政治概念在战国时期大行于世。“公正”与“中正”相近、相通。“公正无私”与“中正无私”成为政治行事和道德的最高准则。“中正者，治之本也。” “中正而无私”是礼之大经 。社会与政治的准则是“毋以私好恶害公正” 。“公”是政治的通行证，“一言定而天下听，公之谓也” ；反之，“操持不正，则听治不公” 。
“公正”与“正义”也是相近和相通的。“君必明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。” 荀子说：“正利而为之事，正义而为之行。” “正义之臣设，则朝廷不颇。”
从以上诸方面看到，“公”是社会普遍化的准则，是社会制度（包括礼、法、俗等）精神准则，是社会交往准则，是道德价值准则，一句话，是人间的公共理性。
关于“私”的界定或定义，战国时期著作中有多处近似的说法，罗列于下：
“私意者，所以生乱长奸而害公正也。”
“夫私者，壅蔽失位之道也。”
“行私则离公。”
“行恣于己以为私。”
“背私谓之公。”
汉初的贾谊也有类似的定义：“兼覆无私谓之公，反公为私。” 许慎的《说文解字》承继了上述说法，对公、私两字的解释如下：“公：平分也。从八，从厶。八犹背也。韩非曰：背厶为公。”
“私”与“公”相对，在价值上大抵都属于被否定的。“私"也有少量不含价值的用法，如孔子说颜回:“退而省其私。” 这类的用法几乎没有理论内容，不予议论。下边就“私”的社会价值意义的词语条列如下：
其一，私与法对立。
法是公的体现，因此违法则属私。中华法系形成于先秦时期，当时各国的法律虽然有所不同，但基本精神大体一致。其特点是自上而下的行为规定，人只有在赏罚中存在，并没有法律“主体人”的观念和规定。因此在法律中没有独立性的“私”和“己”的地位。在当时人们的眼里，一谈到“私”就意味着与法相对或对立。慎到说：“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。” 《管子•任法》说：“私者，下之所以侵法乱主也。”《八观》说：“私情行而公法毁。”《七臣七主》说：“私道行则法度侵。”《商君书•修权》说：“君臣释法任私必乱。”反之，“不以私害法则治。”荀子说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。” 又说：“行法至坚，不以私欲乱所闻。” 韩非说：“奉公法，废私术” ；“法令行而私道废。” 这类的论述比比皆是，它们的共同点就是法与私相对，私是法的破坏者。
法律无疑应该是社会公共理性的体现，但它不一定必须是排私的，如果法对“私”一概排斥，这种法就是专制主义的法。
其二，私与国、君主对立。
从理论上说，国与君主既有同一的一面，又有二分的一面；但在实体上国与君主是合二为一的。臣下相对于国与君主则属于“私”，当然君主相对于“国”也有“私”的一面。在公私问题上就出现多层关系，大致说来可以这样概括：国是绝对的公；君主有私的一面，但又是“国”的人格体现，因此又是公；臣民在国、君面前则都属于“私”，当然也可以同于“公”，但首先要克私。由于臣下在本体上是“私”，因此在本体上与国和君主是天然的对立和相反的关系。
其三，私欲、私德与公德、公义相对。
事实上人人都有私欲，可是其在理论上却成为过街老鼠，除道家的“贵己”和“纵欲”派外，几乎其他的派别都加入了声讨的行列，人人喊打，把私欲视为万恶之源。私欲同德义成反比，春秋时期楚国的伍举说:“夫私欲弘侈，则德义鲜少。” 《逸周书•官人解》说：“多私者不义。”
在国家至上、君主至上的理论体系中，“德”与“刑”为君主实行统治的二柄，是君主的垄断品。刑由君独操自不必说，很多思想家从不同角度论述了德同样要由君出，德要归于君。在这种观念下，私德对“公”成为一种危险物，因为私德有可能分解君主的权威。田成子私德于民，终取代姜氏而有齐。因此臣下有私德成为君主的大忌，反之无私德方可以为忠臣。法家对此有特别的论述。韩非说：“利於民者，必出於君，不使人臣私其德。” 从广义说，私德与法相悖，因此君主也要去其私德，“明君之使其民也，使必尽力规其功，功立而富贵随之，无私德也，故教流成” 。
“积善之家必有余庆”，激励人们行善。但善不可与“私”接连，“私善”是背法的，“有道之国，法立则私善不行” ，“法制设而私善行，则民不畏刑” 。韩非更斥私善为奸妄：“法令所以为治也，而不从法令为私善者世谓之忠。”他从法的角度评价这种“忠”实则是“奸”。他还把私善与行贿、邀名并列，视为国之蠹，因为“为私善立名誉”必伤君。 同样君主也不能行私善，“知善，人君也；身善，人役也。君身善，则不公矣。”
道本是一个崇高的概念，但“私道”也属逆行。一些人主张抑止“私道”，《商君书•说民》提出：“塞私道以穷其志。”
恩、惠一般说来属善事，但一与“私”相连就成了凶手，“夫舍公法而行私惠，则是立奸邪而长暴乱也。”“舍公法、用私惠，明主不为也。故《明法》曰：‘不为惠于法之内。’” 韩非也同样主张禁私惠：“上有私惠，下有私欲。” “田恒因行私惠以取其国。” 私恩与私惠相同，“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩” 。
其四，私说与公论相对。
“智”、“说”、“论”、“议”、“见”、“理”等等关涉到认识论、知识论、价值论诸多内容。就发生学而言，这些都源于个人，由“私”而出。所谓“公论”、“公识”、“公议”等等，只能是“私论”等等社会化的结果，离开“私论”，“公论”就无由出。然而有一个极为有意思的现象需要我们认真思索，这就是，我们的祖先和大哲人一方面殚精竭虑，绞尽脑汁提出个人的创见，另一方面几乎又众口一词排斥“私论”，禁止“私说”。
法家主张一断于法和绝对服从君主，以此为据而主张严禁私说、私智。《管子•任法》提出：“官无私论，士无私议，民无私说。”慎到说：“法立则私议不行。” 商鞅说：“法者，国之权衡也，夫倍法度而任私议，皆不知类者也。” “明君在上，民毋敢立私议自贵者。” “吏多私智者，其法乱。” 韩非说：“君之立法以为是也，今人臣多立其私智，以法为非者，是邪以智。” 大家都在追求“理”，但“理”与“私”相连同样也在被禁之中。《管子•法禁》讲，如果君主置仪不一，“则下之倍法立私理者必多矣”，“百姓之立私理而径干利者必众矣”。
从字面看，儒家没有对“私论”、“私说”等进行批判，但如果仔细考察，他们大致说来仍然是法家的同道，只是表达的方式不同。孔子提出的“非礼勿听”等“四勿”同法家的排斥私论原则上是一致的。孟子的辟杨、墨，除耕战之论同样是禁私说。荀子在《非十二子》中，一方面说诸子各家是“持之有故，其言之成理”，同时又说他们所说的“理”都是“欺惑愚众”，是“天下之害”，因此当务之急是“务息十二子说”。
墨子的尚同论也是同一个思路，他对一人一义深恶痛绝，认为每人各有私义是天下祸乱的根源，因此要通过“尚同”的办法一同天下之义，其理想的状态是“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”。
道家似乎宽容，然而在理论上也是排斥私说的。老子的愚民主张与庄子的“齐物论”，从两极取消了私说的意义与价值。
其五，私利与公利相对。
与公利相对的是私利。私利的含义极广，这里只讨论财产关系。中国自有文字以来的记载表明，君主和国家对社会财产拥有最高的所有权或支配权，同时私人也有某种程度的所有和支配权，因此我认为在所有权问题上，既不是简单的国有，也不是简单的私有，而是一种混合性的多级所有制。作为一定程度的私有在西周时期已有文字记载，到春秋战国发展得更为明显。尽管个人财产买卖、交换现象相当发达，国家对个人私有财产也有一定程度的保证，但却一直没有出现私人财产不可侵犯的观念和相应的法律规定；由此而来的“私利”、“私有”也没有足够独立的合法地位，国家和君主要凌驾其上。“私利”、“私有”是否合法，取决于行政分配与国家相应的制度规定。
私利相争自文明始，到春秋战国又掀起一次财产关系大变动，像墨子说的，上下交相争利，搅动了整个社会。然而诸子百家对私利和私有观念却没有给予合理的论证，相反，对私利和私有却进行了批评和限制。这就是晏婴所概括的两方面限制：其一是“幅利”原则，其二是“利不可强，思义为愈” 。
“幅”是布帛的尺寸标准，所谓“幅利”，就是制度规定原则。晏婴认为人的本性是好利的，都希望富有，但他同时又理性地提出“利过则为败，吾不敢贪多，所谓幅也” 。孟子说的“制民之产”的“制”字说明“民产”由政治分配决定。由于财产占有关系从属于政治分配，个人的占有来源于“公”才是合理的，合法的，超乎此，个人另谋利益则缺乏合法性，因此在中国古代财产占有“逾制”是一个经常提出的问题。与此相对应，“私利”、“自私”、“自利”意味着与君主、国家相对立，正如《管子•禁藏》中说的：“民多私利者其国贫。”因此“私利”在制度上是违制的，在道德上是不正当的，正如孟子说的：“为富不仁。”《吕氏春秋•忠廉》说，忠廉之士“有势则必不自私矣”。在中国古代“私利”现象虽然十分普遍，也十分活跃，但没有相应的合理性论证，在理念上是一种“恶”的存在。
三、公私关系：立公灭私
从上节公、私观念可以看出，凡有公的地方相对都有私。公与私不仅是一种观念，同时也是一种社会关系和行为。需要特别强调的是，春秋战国时期是“私”字大行的时代，财产私有化迅猛发展；人们为争私利熙熙攘攘而奔走上下，直至大打出手，朝野不安；社会关系以私为纽带进行了空前的大改组；士人的私理、私论大行其道、传播天下，总之，私字布满社会各个角落。照理，我们的先哲应对公和私一视同仁进行对应论证，寻求公、私各自存在的理由和依据，探索公、私相对存在的机制、体制和道德准则，然而，先哲的睿智几乎都没有朝这个方向施展，他们从不同的角度出发，对私进行了猛烈的抨击。大家众口一词把“私”视为万恶之源，是政治的大敌。有关的论述很多，下边胪列一些典型论断以示其要。
《商君书》：
“公私之交，存亡之本也。”
“国乱者，民多私义”、多“私勇”、多“私荣”。
《管子》：
“私者，乱天下者也。”
“舍公而好私”则国乱 。
“行公道以为私惠”则国危 。
“重私而轻公”则国乱 。
“为人君者，倍道弃法而好行私谓之乱。”
《荀子》：
“群臣去忠而事私”则乱。
《庄子》：
“五官殊职，君不私，故国治。”
《经法》：
“精公无私而赏罚信，所以治也。”
《韩非子》：
“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”“私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”
“君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。”
“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行、行公法者，则兵强而敌弱。”
《尹文子》：
“禁令行，人人无私，虽经险易，而国不可侵，治国也。”“君宠臣，臣爱君，公法废，私欲行，乱国也。”
《吕氏春秋》：
“以私胜公，衰国之政也。”
“圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。”“有得天下者众矣，其得之以公。”
《新书》：
“人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也。”
《盐铁论》：
秦二世而亡的历史经验是“公道不行” 。
由上可见，人们对私没有一点宽容之意，而是全力进行批判、抑制、杜绝，直至排除、摒弃。与此相反，对公则进行无限的颂扬、张扬、高扬。在公私关系上逐渐形成如下的简练的判断：“以公灭私” 、“立公所以弃私也” 、“废私立公” 、“任公而不任私” 、“无私”。汉初的陆贾、贾谊也说“公而不私” 、“公丑(而)忘私” 等。
为了证明公的绝对性，先哲们诉求本体，说公源于天地、四时、神明，还源于“道”。公的另一同价说法即“无私”，也是天地、自然、神灵和道的本质性体现。这类的论说比比皆是，无需征引。
我们的祖先凡属要论证事物的合理性或绝对性时，一定要从天地、自然、神灵、道与圣人那里寻求本体性的依据。只要找到这种依据，该事物便成为不可置疑的，而且在当时也很难有其他理由与之抗争。
如何立公灭私？法家、道家、儒家、墨家各有不同思路，但又有交叉。
在立公灭私上法家是最为明快的，从以上引述的言论中可以看出，法家之论最多。法家立公灭私思路是以法为公，一断于法。法家是最具有现实主义精神的一批时代巨人。他们从社会日常的生活得出结论，认为人的本性是自私自利，是唯利是图，且只有到盖棺之时而后止。但是他们在理论上又提出以公废私，把私视为公的对立物，并宣布：公、私不两立。乍然看去颇为矛盾。那么他们的立公灭私是什么意思呢？这可从三方面说：其一是让人在法内取利，法外避利。政治家的艺术和高超之处不是把人求利之心去掉，而是善于把握人的求利之心，善于利诱、利导、利用。利有千头万绪，但如何纳入被控制的轨道呢？法家认为这就是“法”。法的核心是赏罚，要在赏罚中疏导人们对利的取舍。其二是以法办事，一断于法。上至王侯将相，下至平民百姓，都要遵从法律命令。君王颁布的法律、命令，君王首先要执行。其三是国家（又可称之谓社稷、宗庙、天下）是一种更高的存在，公就是它的理性体现。与君主相比，国家高于君主，相比之下，君主也是“私”。
法家虽然承认在法范围内“私”的存在和意义，但没有把“私”作为法律的主体来对待。法家的法无疑有社会公正的内容，但同时又是以帝王利益为核心的、为帝王统治服务的。法家毫不含糊地说，法者乃帝王的工具。法家的公私论是在追求国家秩序，而在当时，这种秩序只能是君主专制制度。
儒家的立公灭私的思路与法家有别，他们主要是以道德完善和自律来灭私。在儒家那里公、私对立的命题直到荀子时才出现。但这不是说孔、孟等前期儒家没有相似的命题。作为国家与社会公共理性的“公”，在《论语》中曾提到过两次。一次是在《雍也》篇由子游说的“非公事”云云，此“公事”指政治之事。另一处是《尧曰》篇记尧的话：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”此处的“公”指公平。这两处的“公”已隐含着对“私”的否定。在孔、孟思想中，国家与社会公共理性与个人的关系是用“克己复礼”与尚义贱利两个命题表达出来的，与立公灭私大体是相类似的。日下学界有多人把“克己”之“克”解释为“能够”或“发扬”，其用意无非是要把孔夫子从“灭私”中解脱出来。此说其实是清人的发明，并非新意。应该说，把“克己”理解为“灭私”是符合孔夫子之本意的。扬雄《法言•问道》把问题说得十分明白：“胜己之私谓之克。”《孔子家语》卷9载：“克，胜。言能胜己私情复之于礼则仁也，信善哉！”朱熹在《论语集注》中也反复说明是此义：“己，谓己之私欲也。”“胜私欲而复礼。”“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而后不可胜用矣。”“克去己欲以复乎礼，则私欲不留。”“不违仁，只是无纤毫私欲；稍有私欲，便是不仁。”还有，在《逸周书•官人》中也提出“胜私”。《荀子•修身》提出：“以公义胜私欲。”《强国》中说：“并己之私欲，必以道。”《大戴礼记•曾子主事》提出“去私欲”，“君子攻其恶，求其过，强其所不能，去私欲，从事于义，可谓学矣。”克己、胜私、忍私、去欲，是一回事，胜私而后能公。荀子说：“志忍私，然后能公。” 《吕氏春秋•去私》也把“忍”字视为“去私”的法门。克己与灭私、弃私是一致的。复礼与立公也是相通的，礼也是尚公的。《尹文子》说不上是儒家，但有一段论述完全是儒家之论：“圣王知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行，则私欲寝废，私欲寝废，则遭贤之与遭愚均矣。”人变成了礼的存在物，也就无所谓贤愚之分，此种情况是“公”的最高境界。礼与公是合二为一的。
义利之辨是传统思想与价值问题的核心问题之一。儒家的思路是尚义而贱利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。” 孔子此说具有社会阶级与道德双层含义。此后儒家义利之辨的走向大体不出这一格局。只要讲私利就只能落入卑贱小人行列。孟子对克己复礼这一命题没有明确涉及，但在尚义贱利上比孔子更加绝对化。义源于人性善，于是义成为人之为人的本质规定，而利与人性之善是对立的。孟子虽然十分关切人民的疾苦和生活，力主应给人民以“恒产”，但在道德层面他是排斥私利的。到荀子，他把克己复礼、尚义贱利、立公灭私三者合为一体。
道家的立公灭私之路是回归自然，与道同体。在他们看来，私、我、己仅仅是自然的一种存在形式，或演生过程中的一种现象，因此，私、我、己与万物并没有什么区别。于是提出齐万物，物我为一。由此很自然导出无己、无私的结论。“公”的最高境界就是连“人”本身也取消了。《吕氏春秋》中《贵公》篇属道家言，文中讲了一个故事。有一位楚国人丢了一把弓也不去找，有人问他为什么不去找，他说：楚国人丢失，楚国人拾到，何必找呢！孔子听到后说：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”作者于是说：“老聃则至公矣。”所以在道家那里，公的本质就是取消人的主体意义，即庄子说的“吾丧我”是也。这固然是最彻底的公，但也是最无情的公，因为连人本身也被剥夺了！
人的主体性最强的是感知系统，因此道家或受道家影响的人时常讲只有封闭了感知系统，才能通向公。“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。” “不瞽不聋，不能为公。” 有时又讲虚、静而后公，“清静以公” ，“虚素以公” 。为什么只有聋、瞎、虚静才能通向“公”？从积极方面说不无一点道理，因为感知会带来主观性，而主观性过多有可能妨碍公。但是把主观性与公完全对立起来，甚至干脆排除感知系统，固然无私了，但人也变成了非人，人自己都不把自己当作人，这正是专制主义所求之不得的。
墨家以义为公。墨子一书直接论述公私的不多，《墨子•尚贤上》说：“举公义，辟私怨。”一个“举”字和一个“辟”字完全表达了墨子公私问题上的思路。墨家是以公为上的，有一个故事，墨家钜子因儿子犯禁而大义灭亲，于是人们评论：“子，人之所私也。忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”墨子认为人的本性是“自利”、“自爱”的，自利、自爱会导致“交相争”和天下大乱。他虽然没有讲过人性的善恶，但实际上近于人性恶论。不过他认为经过圣王的教育和改造，人可以变成“交相利”和“兼相爱”。也就是说，能从“一人一义”的“异义”的分裂状态达到了“一同天下之义”的大同境界，于是有“尚同”论的提出。他的“同”有两层含义：一是同于“公义”。公义即他的十大主张。公义是由圣王“立”的，不是源于人的本性。墨子的公义虽然没有完全否定个人之利，如他一再讲要保护民的“生利”，要“交相利”，要“调和”等，但在理论上他并没有给“私”留下合理的位置，他鞭打的对象就是“自爱”、“自利”，也就是自私；二是要上同于天子。墨子的“公”与“同”是相通的，“公”和“同”都是由“上”（圣王、圣人、天子、政长等）灌输、教育、赏罚的结果，因此“公”、“同”的导向也只能是君主专制主义。
诸子从不同角度和不同理论出发都导致一个大致相同的结论，这就是“无私”、“灭私”、“弃私”、“废私”。那么与私字相近的还有什么相关词语泥？最主要的还有如下几个字：我（吾、余等）、己、身、欲，心等。只要这些与私相近，均在灭、废之列，于是有“无我”、“无己”、“无欲”、“无身”、“无心”等命题的提出。对“志”似乎有所不同，孔子主张“有志”，其他诸子在“有志”这点上都有相近之处。这点可参阅拙文《道、王相对二分与合二为一》与《圣、王相对二分与合二为一》。诸子说的有“志”是否是精神独立、人格独立、道德独立和主体独立呢？乍然看去，确实有相当的依据，诸如“当仁不让”、“大丈夫”、“道高于君”、“从道不从君”以及“民不畏死，奈何以死畏之”等等豪言壮语，足以显示有志者人格之伟大精神。但是我们如果把这些豪言壮语与“无私”、“无我”、“无己”“无欲”、“无身”、“无心”等等联系起来考察，那么这些豪言壮语中是不包括自身个性和利益在内的，此时的“我”已经不存在，“我”仅仅是“公”的载体和体现。因此从逻辑上说，“我”是无个人之人格的，“我”是不独立的。没有任何个人的东西而谈个性独立，显然是空话和虚话。应该说与个性独立相反，在“立公灭私”的公式中恰恰没有给个性独立留下应有的位置，而是否定个性独立的绝对化的集体主义和国家主义。
当然，诸子也不是对人的自私自利性一点也不顾，在一定程度上对“私”还是相当关注的。法家认为人生来就是自私自利者，直到盖棺而后止。墨子认为人的本性也是自私自利的，他还第一次提出要把人之“生利”作为自然的权利来看待。孔子罕言利，但对人的实际利益又给予特别的关注。孟子的“小性”论，从人性上肯定了“色”、“食”的意义。总之，对在生存意义上的“私”，我们的先哲给予了充分的肯定与关切，但“私”既不包含个人社会权利的意义，也没有社会独立价值的意义，大抵只是在生存意义上才被重视。因此“私”大致说来仅是一种动物性的需要，而没有进一步发展成为社会权利系统中的要素，更不是政治系统中必须的要素。由于在公私关系上彻底排除了“私”，因此剩下的只有“公”才是唯一合法与合理的。而“立公”导致了社会与国家政治公共理性的充分发展。
四、立公灭私与社会和政治公共理性的发展
社会和政治公共理性主要指社会与政治的一般化原则和通例，它或是人们在生活过程中形成的共同认定的准则和习惯，或是由国家与社会组织颁布的政令与行为准则。社会和政治组织范围越大，越需要公共理性来维持和维护，而且社会与政治组织的范围的大小与公共理性的一般化程度成正比。这种公共理性的发展是历史总体运动的成果，其中包括政治制度的改革、社会关系的重组、国家机器的发展程度等等，而“立公灭私”则是这个时期公共理性的高度概括和总体特征。“立公灭私”表现在不同层面，内容多多，其荦荦大者有以下几点。
其一，理性治国观念的发展。
政治公共理性的发展以破除神性政治为必要条件。在春秋以前，重大的政治决定大都是在庙堂里决定的，都要与卜问、占龟等相联系，因此称为“庙算”。参与庙算的人只有极少数的贵族与神职人员。政治公共理性发展起来之后，政治就走向社会，甚至走向民间，以至平民也可以论政。曹刿曾说过：“肉食者卑，未可与谋”，这是政治公共理性走向人间的新时代的标志性话语。士人的普遍参政与政治公共理性的发展是互为因果的，是互相促进的。政治变成社会性的认识对象，诸子百家的议政足以表现其炽热的场面。在这场以理性认识为主的争鸣中，人们提出了各式各样的治国纲领，诸如“以礼治国”、“以德治国”、“以法治国”、“以道临天下”、“无为而治”、“一同天下之义”，以及这些纲领的混通、兼用等等。这些治国纲领都是以“公”作依据的，都是“公”的体现。
其二，同于百姓观念的发展。
《逸周书•太子晋》说：“与百姓同谓之公；公能树名生物。”朱曾佑注曰：“同者，同其好恶。公之言公正无私也。”这里的“公”既指名号，又指公共理性，两者合二为一。《谥法解》也说：“立制及众曰公。” 话语极其简炼，内容十分丰富。早在西周就有“天听自我民听，天视自我民视”；神民一体化的聪慧之论，到了春秋抛却了神，直接诉诸于民，于是有“国将兴，听于民；将亡，听于神” 。“得民者倡，失民者亡”，“号令阖（合）于民心，则民听令” 等等相类的许多经典之论。于是一些具有远见的政治家几乎都要在“与百姓同”上作文章。诸如与民同乐、同辛苦的事例多有记载，成为统治者争取民众的最有效的举措之一。
“同于百姓”与“立制及公”是处理社会公正和公平的最有价值的思路。因为在这个命题中明确提出了“公”的社会标准是“百姓”，是“众”。应该说，这在认识上是一个极大的突破。
其三，“公国”与“天下为公”观念的发展。
从政治角度看，西周时期的“公”指爵位和人，“国”则是公侯所居之处，是政治中心。春秋以前，作为一个社会政治实体和组织的“国家”概念还相当模糊。当时有“国”、“邦”、“邑”等等称呼，“国”一般指政治中心的都城，邦一般指统辖的区域，“邑”泛指居民点，王侯居住的“都”、“国”可以称之谓为“大邑”、“天邑”。在战国中期以前“国家”这个概念也还不特别神圣，因为国、家都是被占有的对象，是人的从属物；占有“国”和“家”的主体是那些王侯、封君等，因此又称他们为“有国有家者”。孟子讲，诸侯之宝三：“土地”、“政事”、“人民”。许多学者把孟子之说视为“国家”要素说的最早概括。其实孟子在这里并没有把国家提升为公共政治理念，也没有国家至上的意思，因为拥有“三宝”的是诸侯。
国家至上的观念到战国中后期才逐渐形成。这就是“公国”与“天下为公”说的提出。《管子•法法》说：“明君公国一民以听于世。”“世无公国之君，则无直进之士。”“公国”即以国为公。比“公国”更具普遍意义的是《礼记•礼运》篇的“大道之行也，天下为公”这句话。其实类似的说法还有不少，如《商君书•修权》说，尧舜位天下“非私天下之利也”。慎到说：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也。”又说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。” 《吕氏春秋•贵公》说：“天下，非一人之天下，天下之天下也。”《韩非子•观行》说：“大勇愿，巨盗贞，则天下公平。”这些论述与“天下为公”没有任何差别。
公国、公天下可以说是政治公共理性发展的极致，具有十分重要的理论意义和实践意义。从纯粹逻辑上说，它否定了君主独占统治权的专制体制，否定了家天下。《礼运》在说“天下为公”之后紧接着说：“选贤与能，讲信修睦。”孙希旦集解：“天下为公者，天下之位传贤而不传子也。”“天下为公”与君位禅让论大致也是相通的。应该说从“公国”、“天下为公”还可以推导出政治普遍参与的结论，诸如臣民谏议、庶民议政、传贤与能等等。从公国、公天下观念中还可以推出君主应是为天下服务的工具；如果君主谋取私利，把天下视为自己的私产，那就违背了天下为公的原则，就失去了合理性。所以天下为公也是“革命论”的重要依据之一。另外，国家被“公”化之后，才有至上的意义。
事实上，“天下为公”并不是唯一的，与之相对还有“王有天下”论。此另当别论。
其四，工具理性和制度理性的发展。
像度量衡这类工具，其本身蕴含着丰富的社会公共关系，同时也包含着社会公共理念。度量衡的历史无疑由来已久，但从春秋开始，随着社会交换的发展，度量衡的应用更加普遍和更加精密，还有，契约关系、货币关系等也有空前的发展和普及，这些都大大促进了社会公共理性的发展与提高。于是人们把度量衡、契约等视为社会的“公信”、“公识”，以规矩成方圆成为一种社会公共理念。
与之相应，人们把社会制度、道德规范，即礼、法、道义等也视为一种规矩，像规矩成方圆一样，以之规范社会，使人群成方圆。如下的论述十分明快：
“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”
“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。”
“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所悬命也。”
“法者，天下之至道也。”
程式、仪表、规矩、绳墨都是社会交往的工具和标准，法与这些性质的相同，而“至道”两字就是我们的“公共理性”。
公共理性的存在形式是公开化，要人人皆知。法是公开化还是秘而不宣？从春秋晋国铸刑鼎就有争论。法家主张法律必须“明”，即公开，法要成为君臣上下“共操”之物，使“天下之吏民无不知法者” 。由于“共操”，“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也” 。法于是成为公共之公器。
规矩、制度、道德等等上升为一种独立的、一般的存在，所有的人在它面前都属于个别，而个别则要服从一般，即使君主也不能例外。因此君主办事也要出于公心，听之以公，断之以公。但同时所有的思想家几乎从不同角度又得出一个共同的认识和结论，即君主可能是“公”的最大的破坏者。臣下背公行私固然也有极大的破坏性，但上有君主在，可予以制裁。对于君主就比较麻烦了，他手中的权力是不受约束的，可以任意而行。如何解决这个矛盾？我们的先贤没有下工夫设计相应的操作程序和办法，孟夫子虽然有过询国人和同姓易位之论，但都是非体制性的制约。因此君主能否立公去私，只能靠君主的认识和自觉。
“公”作为政治公共理念的提出和发展，应该说是时代的产物，更具体地说是春秋战国时期国家体制的变革产物。这一变革的重要标志是从春秋前血缘分封国家转变为一统的君主专制国家。一统的君主专制国家有两个明显的矛盾：一是专制君主与众多臣民之间的矛盾。君主一人如何统治那么多的臣民？二是社会分工和国家权力系统的分工越来越细，如何把由分工而带来的分散倾向集中起来？这两个问题又可归结为一个问题，即“一”与“多”的关系。“一”就是专制的君主，“多”就是千头万绪的事务、政务和众多的臣民。对这个问题当时的哲人从不同的角度进行过不同的思索并提出了解决问题的方案，而其共同点就是抓住普遍性、一般性即政治的公共理性，以“一般”驭“万端”。“一般”又有不同层次，而其最高抽象就是这个“公”字。
社会事物的复杂化、分工化、个性化与共性化、普遍化、一般化是相反而相成的发展，普通人忙于在前者中讨生活，只有君子、圣人才能发现和把握后者。抓住共性，即“公”性，才能牵一发而动全身。先秦诸子为了认识和发现万端事物中的“公”性展开了一场精彩的认识竞赛和争鸣，获得了空前的成果。
从春秋战国以后，特别是从秦帝国以后，中国的历史在政治上基本上是沿着一统的君主集权制的轨道运行，其中的原因很多，但主要的因素之一不能说不是这个“公”字在发挥着整合和统领作用。
五、立公灭私与君主专制制度的发展
立公灭私观念形成的时期正是君主一统专制制度的发展时期。这里用“一统专制制度”一词除我们共识的君主专制外还强调如下两层含义，一是君主专制制度从上到下“一竿子插到底”，直接统治所有的臣民，控制社会分配权；二是空间上的无限扩张性，不允许有相同的政权并存。立公灭私正是这一进程的理论大纛。关于君主一统专制制度的形成过程我曾在几篇文章中进行过讨论，我们的基本观点是：当时为争社会资源分配权而进行的兼并战争是君主一统专制制度形成的直接原因。作为社会身份的“公”、“私”之争就是当时兼并战争的主要内容之一。
春秋时期诸侯简称“公”，卿大夫则简称为“私”。所谓“私肥于公”之“私”即指卿大夫之“私家”，“公”即指诸侯之“公室”。因此在一定意义上“公”、“私”是一个特定的社会阶层和权力单位。春秋时期作为权力的公、私之争，大致说来有两种情况、两种结果：一是“公”压倒和裁抑住“私”,如秦、楚、燕；另一种是“私"打倒了“公",即卿大夫把诸侯打倒，如分晋的韩、赵、魏，代姜齐的田齐等。“私家"胜利了并不意味着“私家”势力的发展；取胜的“私家"对原来的诸侯是取而代之，自己上升为公侯，于是又形成新的“公”“私"对立。
“公家”与“私家”两者之争不仅贯穿春秋，也贯穿战国。战国时期“私家"势力仍然不小,但“私家"的构成有了很大的变化。春秋时期的私家基本是西周分封制的继续，私家是一个个的“独立国”。战国时的私家主要源于官僚分配制，其中的封君、封侯情况比较复杂，大部分是食租税，但也有些封君同独立国也差不多（对战国时期的封君我有专文，这里不赘）。因此，直到战国中后期“私家”对“公家”的威胁依然很大，在各国几乎都先后程度不同地出现过私家专权的情况。齐国的田氏贵族势力一直相当大，威王、宣王应该说是相当有作为的，但大权一度被孟尝君父子田婴、田文控制，以致出现：“闻齐之有田文，不闻其有王也。” 襄王时田单与王相匹：“安平君之与王也，君臣无礼，上下无别。” 赵国肃侯时，“奉阳君专权擅势……独擅百官” 。惠文王时公子成和李兑联合专权，以致出现：“入赵则独闻李兑而不闻王也” 。秦国的贵族势力在商鞅变法以前一直很大，即使经过变法的打击，私家势力大减，但在一个时期依然赫赫扬扬，秦昭王继位以后直到任用范睢之前，大权被太后与其弟穰侯等把持，“闻秦之有太后、穰侯、华阳、泾阳，不闻其有王也” 。楚国的贵族势力也相当重，屈、景、昭三大家族一直显赫飞扬，到考烈王时有春申君总理政治，“君（春申君）相楚二十余年矣，虽名相国，实楚王也” 。有些“大家”依然有私人武装、有门客、有舍人，甚至有“私朝”。
孟子说：“为政不难，不得罪于巨室。”所谓“巨室”就是私家。孟子从另一面说明了“巨室”势力是相当大的。法家与孟子的看法不同，他们一再指出，对君主威胁最为直接的是这些“私家”、“巨室”。战国时期法家的改革主要内容之一就是打击、削弱这些私家大族。吴起在楚国的变法把打击“公族”作为首要内容。商鞅变法也是如此。在商鞅看来，所有的私家大族，只要不在国家体系之中或对国家有离心倾向的都在打击之列。《商君书•画策》说：“无爵而尊，无禄而富，无官而长，此之谓奸民。”必除之。《太公阴符》载周武王与太公对话：“武王曰‘民亦有罪乎？’太公曰：‘民有十大于此，除者则国治而民安。’武王曰：‘十大如何？’太公曰：‘民胜吏，厚大臣，一大也。民宗强，侵陵群下，二大也。民甚富，倾国家，三大也。民尊亲其君，天下归慕，四大也。众暴寡，五大也。民有百里之誉，千里之交，六大也。民以吏威为权，七大也。恩行于吏，八大也。民服信，以少为多，夺人田宅，赘人妻子，九大也。民之基业畜产为人所苦，十大也。所谓一家害一里，一里害诸侯，诸侯害天下。’” “十大”之民的要害是危害“公家”或与“公家”争权、争利，因此只有除之而后安。韩非对“私家”、“私门”之害有反复的论述，认为是国君的最大、最直接的威胁，一再提出要把私家势力作为政治的主要打击对象。他以树干与枝为喻，提出强干弱枝，君主一定要经常剪理枝杈，切不可让枝杈长得茂盛。在韩非看来，妨害君主集权的主要障碍是“私门”太重。应该说，“公门”与“私门”之争一直是一个突出矛盾，秦始皇统一之后首要举措之一就是迁豪。汉承秦法，也是不停地迁豪和打击豪强。
“公”胜“私”的过程也就是从分封制国家转到君主集权国家的过程。这一转变关系到社会结构、社会关系、观念与价值体系的转变等等。这一过程很复杂，要之，是公侯们把权力集中于自己之手，同时削弱和取消“私家”的权力单位意义。在封建制下，所有受封者都是一个个相对独立的国家。分封者和被封者虽然有宗主和藩属的隶属关系，但权力各成体系。上下关系的特点是：我主人的主人不是我的主人。君主一统的集权制正是要取消或削弱这种制度与观念，君主要“一杆子插到底”，要控制每一个人。把“我的主人的主人不是我的主人”的社会结构改成“君主是所有人的主人”。
立公灭私之所以会导向君主专制，还因为有如下两个理念和相应的运动趋势来支持：
一个是公而无党。党本来是一个复杂的社会现象，有血缘关系的“族党”、“党族”，有地缘关系的“乡党”、“里党”，有以角色为中心的这样与那样的党，诸如“父党”、“母党”、“夫党”、“妻党”、“主党”、“宾党”，在政治上有“朋党”、“比党”、“王子党”、“公党”、“公子党”、“党与”、“私党”等等。总之“党”是一种社会普遍存在和不可避免的现象。应该说，党是社会利益的组合体。社会是不可能没有利益集团的，也不可能没有利益的差别；有利益的差别和集团，必然有这样与那样的“党”。从逻辑上说，政治公共理性发展应为政治上的“党”提供理论依据。但是中国古代的哲人却走了另一条路，他们几乎一无例外地在“公”的大旗下，对“党”进行了批判和否定。他们把“公”绝对化。所谓绝对化，即要达到一律化和无差别之境地。于是从立公灭私中自然得出的结论是“公而无党”。从纯粹逻辑上说，如果“公”到了绝对的、无异议、无差别的境地，是可以导出“无党”论的，因为人人都一样，都一条心，都是公的肉体，没有区分，自然也就没有“党”了；但是这仅是一种纯粹的逻辑，换个角度，如果政治公共理性是历史的，是有层次的，那么，从不同层次的“公”中也可以推导出有党论。事实上当时诸子主张的“公”就互不相同，甚至如同水火，因此不仅应有不同的“党”，而且确实上也有不同的“党”。当时许多名师“聚徒”讲学，组成一定的群体，像墨家组成的墨者团体，已是实实在在的党派。可是我们的先贤在政治上却绝对不容许“党”的存在，把“党”视为首害，诸子不约而同地都要求取缔政治上的“党”。他们把“党”与“私”说成是同体，党必私，私必党，私与党是孪生兄弟，于是政治上要求立公灭私与取缔党便成为一回事；相反，公则无党。典籍中对朋党的批判比比皆是，这里仅举数例：
《洪范》说：“无偏无党，王道荡荡。”
孔夫子说：“君子不党。”“君子矜而不争，群而不党。”
慎到的思想是“公而不当（党），易而无私” 。
荀子说：“不比周，不朋党。”
韩非说：“义必公正，公心不偏党也。”
我们的先哲从观念上和理论上都认定“朋党”是政治的大敌，于是打散、取缔“党”成为一种普遍的政治价值准则，只要加上“朋党”的帽子，就是大恶、大奸。温文尔雅的孔子是否杀过少正卯，人们争论不已，这里不论，但无论如何像少正卯这种有理论、搞党派的人是儒家所不容的。
公而无私与公而无党成为同一个问题的两种表述。把“党”视为私的体现，这是古人步入的一个大误区。就实而言，党既有“私”的一面，又有“公”的一面，是一种公私结合体。把“党”完全派给“私”，就割断了“党”与“公”的联系，否定了“党”的合理性。另外，“公而无党”也把“公”绝对化了，“公”则不准有社会性的组织，于是“公”便都集中到君主那里，君主是唯一的可以摸得着和体现“公”的政治实体。
以公否定“党”存在的合理性，无疑是一个理论误区，但却是当时以及其后两千余年的公论；党作为一种事实存在尽人皆知，但又都认为是一种非合理性的存在，更没有结党的法律保护。这是一个非常相悖的现象，我们的先人一直在这种相悖的环境中生存，闹出说不尽的麻烦事。
无党论适应了君主一统专制的需要，因为任何党派的存在都会在不同程度上造成对君主一统专制体制的分解，进而成为一种威胁。取消“党”的意义在于从根本上取消了人们横向联合的可能性，把人的社会联系减少到最低程度，特别在政治上，要把人尽量孤立成为一个个单个的人。把人单个化、孤立化，是君主一统专制制度存在的必要条件。我在多篇文章说过春秋战国的诸子百家都在营造君主专制主义，其根据之一就是他们都反对“党”。在庞大的君主权力面前，人们越是孤立，就越没有力量，就越便于君主专制。这可以说是历史的一条铁则。
其次，与公而无党论相伴的是公、忠一体的忠君观念的发展与确立。西周的孝包含了忠，到春秋，“忠”已经成为社会思想与观念中的核心概念之一。王子今的《“忠”观念研究》一书梳理了“忠”观念的历史发展过程，足资参考。我这里只就与本题有关的问题再说几句。“忠”的含义有多方面的内容，要之可分为两个方面：一是以主人和君主为对象，即“下”对“上”的人身服从和人身依赖观念；一是以公共理性为对象，在社会活动与人际交往中要忠于和恪守社会的公共理性和政治公共理性原则。从逻辑上说这两者的方向和行为是不尽相同的。前者向人格的萎缩和消失方向发展；后者向人格的独立发展。为了行文方便，我把前者称为第一种忠，把后者称为第二种忠。
第一种“忠”一直是主流，君主要求“下”对“上”是献身精神和无条件服从。春秋时期还盛行的“委质”制度，要求臣下生为主人之仆，死为主人之鬼，无有二心，绝对忠于主人。在分封制度下，臣下只忠于顶头主人，至于主人的主人，即越级的主人可以不顾。随着君主专制体制的不断强化和激烈的战争与社会军事化程度的大幅度提高，君主对臣下的控制应该说日渐严厉。与之相适应，下对上，臣民对君主绝对服从的程度更加明显。还有，君主手中握有巨大的社会资源和对社会成员的生杀予夺之权，造成了臣下“仰上而生”的环境，这是君主要求臣下必须忠于自己和臣下可能忠于君主的社会条件。就实而言，臣下对君主的忠不可能从天而降，也不仅仅是靠一种理论或观念就能奏效的。臣下对君主的“忠”，根本说是源于人身支配、生命支配和生活支配的制度。假定没有这种支配制度作底，臣下对上的“忠”是不可能长期维持下去的。
第二种忠在春秋战国时期有很大的发展。当时国与国之间的竞争和招揽人才，士人的朝秦暮楚和自由的流动，臣对君主的绝对服从有一定的松动。另一方面，社会改革、社会关系的大变动和激烈的政治、军事竞争激起了社会和政治公共理性的发展。在这种环境下，一些具有独立精神和有使命感的士人、官僚把坚持第二种忠作为自己的责任。表现在君臣关系上，他们尽忠的原则是以道事君、道高于君、甚至从道不从君；政治理念相合则留，不合则去；反对对君主卑躬屈膝的“妾妇之道”。当时有些人沿着这一方向走了相当长的一段路。最为著名的有壮烈的伍子胥，有聪明的范蠡，有痴情的屈原，有适度而行的孔子，有“爱君莫如我”的孟子。
第一种忠与第二种忠在逻辑上是不同的。但第二种忠要进入实际的政治运行系统就不能不与君主打交道。在实际的权力运行中，君主不会太喜欢臣下过于自信，也不会喜欢臣下过多地张扬“道高于君”。因此第二种忠的实践条件是极其有限的，常常像伍子胥那样被杀，像屈原那样被逐。总之，第二种忠的悲剧多于喜剧。于是第二种忠逐渐向第一种忠靠拢、妥协、屈服。如果仔细考察，从忠观念一出现就有把两者混合起来的论述，如“公家之利，知无不为，忠也” ，“无私，忠也” ，“奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君” 。事公室不谋私，“无私积，可不谓忠乎？” “图远者，忠也。”
把第二种忠融于第一种忠，或者作为第一种忠的附庸理论到战国后期已经完成，荀子和韩非是有关理论的集成者，其标志是“忠顺”和“公忠”的合一。具体的论述和历史过程可参阅王子今的著作。
战国时期人们对君主的忠虽有种种区分，如“至忠”、“上忠”、“大忠”、“次忠”、“下忠”、“愚忠”等等，然其主旨不外：竭尽全能效力而无异心和个人图谋；忠信而不党，尽忠而死职；听从吩咐和支配，不择事，不计较；忠谏不听不生异心；有善归之于君，不彰君之恶，恶归于己；君要臣死则死，死而无怨。以上这些几乎成为社会公论和价值准则。民对君主的忠顺是专制体制的要求，也是君主专制制度赖以存在和运转的社会观念基础和条件。把公同忠一体化，既使忠充实了政治公共理性的内容，又使公获得了臣民忠顺的支持。
六、立公灭私与国家和社会领域的对立
国家指以权力为中心的权力体系，社会领域指国家体系之外的社会组织与个体等。国家与民间社会是历史中的必有之物，无法互相取代。但是，如何处理两者的关系，则有相当的空间由人安排和设计。立公灭私的观念把国家与民间社会对立起来了，战国时期以此为指导而进行的变法对民间社会与国家的关系进行了新的组合，并对以后也产生了极大的影响。
在理念上公私的对立是公共理性与私人的对立，在社会关系上则是君主、国家与民间社会与个人的对立。在诸子的言论中，固然有君主、国家与民间社会之间的和合性的言论，但在观念上占主流的则是两者之间的对立。在道家的理论中，人的自然存在是最合理的，远古时期没有任何社会性的自然人是最自由的，最符合人性的时代；唐尧、虞舜等圣人的出现搅乱了人性，他们创立的种种制度是人性的枷锁和桎梏，这样，压根上国家与人的社会性就是对立的。儒家的贵贱等级论中虽有调和的一面，但贵贱上下之分则是主要的，而贵贱上下之分正标志着君主国家与民众之间的对立；他们有关君子小人的对立论也包含了一部分国家与民间社会对立的内容。墨子认为人类最初是一人一义，因此各不服气，争乱不已，于是有圣人出，禁乱制暴，制定出刑罚，强制人们放弃一人一义而归于一是；国家也是在与人性对立中产生的。法家认为人类最初没有君主与国家，由于人们之间的争斗使社会陷于一片混乱，于是在争斗中胜者为王，并制定出控制社会的制度体系。所以在法家眼里，君主、国家与社会民众之间是一种控制与被控制的对立关系。这方面的言论很多，各家的思路尽管有很大的差别，但有一个共同点，即君主、国家同民间社会或多数人之间是一种对立关系。
公体现在法、礼，而法、礼是君主、国家规范和统治民众的工具。法、礼与人的关系，占主流的说法是圣人外加给人的，而不是从人自身的需要生长出来的。因此礼、法对人是一种矫正。在儒家看来，没有礼，人就不成其为人，礼是人与动物区分的标志，是对人的矫正器。法更是如此。在法家看来，人的本性是好利的，好利引起争乱，于是有圣人出，制定出法，以规范人的行为。礼与法的主旨都是明分或定分。以法“定分”的论述多多，无需征引。于礼则有不同的看法，一些人认为礼的主旨是讲“和”，如有子说过“礼之用，和为贵”等等。然而究其实，“和”的前提是“分”，礼首先是分贵贱上下尊卑。荀子说：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰礼义。”又说：“先王恶其乱，故制礼义以分之。” 《礼记•坊礼》说得更清楚：“夫礼，坊民所淫，章民之别。”《乐记》说：“礼义立，则贵贱等矣。”礼、法的主要功能是分贵贱等级，这就决定了它们与人的对立性。
春秋战国的立法只有“公法”而没有“民法”，这同立公灭私观念应该说有极大的关系。所谓的公法也就是“王法”，它的出发点和归结点都是为王的统治服务，民众只有作为王的附属物和使用物才有存在的意义，法家对此有明确的论述。他们提出，如果臣民不能为君主所用，那么这些臣民就失去了存在的价值，要采取最严厉的手段进行处罚，直至消灭之。中华法系的一个重要特点是“诸法合一”，应该说这同君主绝对专制是配套的。诸法合一说明了法律的主体只有一个，这就是君主，其他一切臣民都是被君主统治的对象。从出土的秦律中可以看到对臣民的行为规定极其详细和具体，但没有任何有关臣民权利的规定。
依据立公灭私的原则，不允许有独立于国家之外的民间社会的存在。所有的居民都必须纳入“编户齐民”的行政管理系统。当时发展起来的编户齐民制度不是一般的行政管理与户口登记，而是整套的人身控制、职业控制、行为控制、义务控制和社会控制体系，是君主直接对每个人的统治和奴役制度。秦国的法律对家庭制度都有硬性的规定，儿子成人必须与父亲分居，居民要编入什伍里甲体系，实行什伍里甲连坐，人们除垂直隶属于君主外，完全没有任何横向的自由空间，自然也就没有民间社会的活动余地。韩非提出对个人也要严格控制，要用法律与行政手段“禁其行”、“破其群”、“散其党”。 “俗”应该说包含许多民间社会的东西，为了一体化，各国变法对“俗”进行了肃整，改“俗”入法，吴起在楚国“一楚国之俗”，商鞅在秦国的变法同样“移风易俗”。
崇公论、抑私说是立公灭私在思想文化方面的体现，而抑私说可以说是禁绝民间社会活动最彻底和最极端的行为。禁私说意在控制人们的思想，如果人们没有了思想的自由，进而变成只知听命，那么这种人就只能是会说话的工具而已。
在历史的一定时期，比如春秋战国，国家与民间社会有某种对立，国家对民间社会进行某些改造，从历史进步而言是必要的，这个问题不在这里讨论。我要说的是，这种国家与民间社会的对立是适应了君主专制发展的需要，立公灭私导向了国家至上。这种模式一旦形成就具有巨大的惰性，使国家控制民间社会成为惯性和成例，在历史的发展中越来越走向反面，并成为反动。
七、立公灭私与道德的绝对化
公与私本来是相反相成的一对矛盾，两者都是社会的普遍存在，不能一个吃掉一个的，但在中国的历史上却出现了一种绝对化的理论，即本文中一再说到的“立公灭私”论。立公无疑是合理的，但“灭私”却把一种社会的普遍“私”置于了死地，取消了“私”的正当性与合理性，于是“私”被置于恶的地位，成为一种恶势力和万恶之源。这样就出现了一个无法解决的悖论：“私”虽是客观存在，但在观念上是不合理的；人们在“私”中生活，但观念上却要不停地进行“斗私”、“灭私”；人们在实际上不停地谋“私”，但却如“作贼”一样战战兢兢，不能得到应有的保障；在社会生活交往中，特别是在政治上，只要被戴上“私”的帽子，一下子就失去了合理性与正当性。
人灭私之后还有什么呢？人只能是一种“公”的存在物。从一方面看，人不能不是“公”的存在物，因为人是一种社会动物，当然应该遵守社会的公共理性和社会规范。如果一个人反过来把“公”灭掉了，这个人应该说也就失去了人的社会价值，就会变成一个孤立的个体人。这样的人要么不进入社会，彻底离群索居，“自生自灭”；要么进入社会，那他一定会成为害群之马。一句话，人不能无“公”。
如果人仅仅是“公”的存在物，那怕这种社会和政治公共理性是极其美好的，也不能避免其专制主义性质。道理在于：其一，它取消了人的个性和多样性，只能充当社会和政治公共理性的工具；如果人只是工具，就只能扮演服从和被支配的角色；人只会“服从”和“被支配”，那么其对立面一定是专制。这是历史的辩证法铁则。其二，如果人只是“公”的存在物，那么他同时也就变成了一个现存制度的“制度人”。所谓“制度人”，意思是说人与现行制度一体化了，然而制度是历史性的，而人的主动性和创造性总有突破制度规定的一面，取消了人的主动性和创造性只能是专制主义的制度。其三，人本来是“公私”的混成体，公私之间需要的是适度调理，求得平衡，但理论上却要把私灭掉，这如同把人劈成两半，这能不是专制主义？
理论上一味地提倡“立公灭私”，在事实上却极难做到，而人们又没有突破“立公灭私”的框架，于是就出现了大批的“假人”，即阳公阴私、假公济私、化公为私、援私为公等等。这点先哲们早有观察和揭露。如韩非说的：“阴相善而阳相恶，以示无私。” “彼有私急也，必以公义示而强之。” 如《管子》说的：“为人臣者援私以为公”，“行公道而托其私”。 按照“立公灭私”的要求，只有如下的人才是真正的人：儒家的所谓的“君子”，法家所谓的“法术之士”，道家所谓的“真人”，墨家所谓的“义士”等。而阳为公阴为私者，只能是“假人”、“小人”、“伪君子”等等。从历史实际上看，在“立公灭私”的标准下，中国人的绝大多数是“假人”。对假人只能实行专制。因此道德的绝对化，如“立公灭私”，看起来十分纯真、高尚、典雅，而实际上则是武断、凶残、专制。
理论上要“灭私”、“无私”，然而事实上又做不到，可是诸子百家又基本上都接纳这个理论和价值体系。这样一来，“私”只能是一个没有合理性的怪物游荡于人间。于是阳为公，阴为私便成为中国历史上的一大奇观！
立公灭私的内容极多，包括崇尚公共理性、国家至上、尊王等等。这一切在当时都推动了君主专制体制的发展，因此立公灭私是一个符合专制主义需要的命题。