摘　要：作为对上古时期相对和谐稳定的社会状态中君主理想治道的描述，“无为”思想本应涉及君主所应具备的、超出一般的、大有作为的智勇能力和表率作用等实现“无为而治”的人格力量，而鉴于后世君主对统治权力的滥用使得思想家们对“无为”思想的鼓吹实质是更大程度上用来制约君主的恣意妄为以减轻对民众生活的不利影响。本文试图通过对“无为”思想的文献描述、历史探源和实质上的分析，重新揭示出在国家治理过程中的表率作用等君主个人人格力量的重要作用。

　　关键词：无为；道家；垂拱而治；表率作用

　　“无为”思想作为先秦时期盛行的诸子鼓吹的君主治国指导思想对中国整个封建社会有着深远的影响，构成了中国传统政治学说的重要组成部分。不过，以往对“无为”思想的研究大多着重于其理想性的功用，却很少涉及其所以能够实现“无为而治”、“无为无不为”的原因或条件，纵有论及，也往往语焉不详，或其理不尽如人意。重新探讨“无为”思想在先秦的存在及其如何成为可能正是本文意图所在。

　　“无为”的文献描述

　　文献所载的“无为”的描述非常之多，如《论语·卫灵公》有“无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣”，而《老子》则有“是以圣人处无为之事，行不言之教”，《庄子·天地》有：“君原于德而成于天，故日，玄古之君天下，无为也，天德而已矣”，语言表述虽然有差异，但实质一样，不必赘述。

　　除此之外，更多的描述是“垂拱之治”或“垂衣裳而治”等语词，所表述的其实也是“无为”思想。我们主要看看“垂拱而治”。《尚书·武成》有“垂拱而天下治”，《传》称“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治”，《正义》则说“《说文》云：‘拱，敛手也。’‘垂拱而天下治’，谓所任得人，人皆称职，手无所营，下垂其拱，故美其‘垂拱而天下治’也”。又《礼记·玉藻》有“凡侍於君，绅垂，足如履齐，颐霤，垂拱，视下而听上，视带以及袷，听乡任左”，《正义》释说“‘垂拱’者，拱，沓手也。身俯则宜手沓而下垂也”。依此看来，“垂拱”应是先秦时期社会生活中的日常往来之间的一种礼节仪态，主要表达一种安静、谦逊、恭敬之意，故而在人臣侍立君侧之际必须谨慎遵守。又《尚书·衰毕命》有，“嘉绩多于先王，予小子垂拱仰成”，《传》称“公之善功多大先人之美。我小子为王，垂拱仰公成理。言其上显父兄，下施子孙”，《正义》则有“公之善功多於先王，我小子垂衣拱手，仰公成理”。这里的“垂拱”涵义已经从一般的日常生活往来礼节仪态得以引申，强调君主统治只需安静、谦逊、恭敬即可，借助于贤者的辅佐君主就可以在日常生活的闲适状态下统治民众。至于《管子·任法》有，“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，合法而任智，故民舍事而好誉；舍数而任说，故民舍实而好言；舍公而好私，故民离法而妄行；舍大道而任小物，故上劳烦，百姓迷惑，而国家不治。圣君则不然，守道要，处佚乐，驰骋弋猎，钟鼓竽瑟，宫中之乐，无禁圉也。不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治。”这里就鲜明地体现了君主治理天下的安逸闲适状态，而且表明了“垂拱之治”是圣君处事公正、依循道法、为人表率的结果。而《淮南子·道应训》有，“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人；尧、舜、武王于九、七、五者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资耳”。这里强调了举贤任能以后，君主治理天下便如在日常生活之间安逸闲适。至于《韩非子·初见秦》的“大王垂拱以须之，天下编随而服矣，霸王之可成”，以及《战国策·齐策》的“当时，秦王垂拱受西河之外，而不以德魏王”，则显然作为一种案例来说明秦王获取天下犹如日常生活之中往来仪态一样的轻松，当然所要说明的并不是这种安逸闲适本身，而是在于君主采取的其它政策。扬雄《法言·问道》有“或问‘无为’。曰：奚为哉!在昔虞、夏，袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为也。绍桀之后，纂纣之余，法度废，礼乐亏，安坐而视天下民之死，无为乎?”此处描述了三皇五帝“无为”治理天下的成就，“垂拱”与“安坐”相对，很明显它所强调的也不是“垂拱”或“安坐”本身，而是其背后的礼乐法度。

　　柳诒徵在《中国文化史》指出，“《易·系辞》称黄帝尧舜之德，首举‘垂衣裳而天下治’。其至可疑。治天下之法多矣，何民首举垂衣裳乎?”“垂衣裳”和“垂拱”一样，其实只是君主以“无为”思想治理国家的形象描述，是以先秦时期日常生活往来之间的礼节仪态来表示君主治理国家时的安静、谦逊和恭敬等，它和“垂拱”、“恭己”乃至“无为”等语词的使用方式一致。也就是说，“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“无为”都是对一段治平时期君主的日常起居状态的不同形式和语词的描述。有理由相信，先秦时其人们对于上古时期君主“垂拱而治”或“无为而治”的治道是信服的，而通过以上梳理亦可知，“无为”思想作为一种治道，它只是对一段较为理想时期政治形势的描述，它本身要取得政治的成功则是需要条件的。为什么上古君主们能够实现“无为而治”的目标?对于远离上古几千年的人而言，探究其中的合理性的存在是必要的。

　　“无为”的历史探源

　　自人类社会存在以来，无论其社会组织结构如何衍进，其中领导者角色的存在和功能对整个人类社会的发展起着至关重要的影响。《春秋繁露·立元神》有，“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机，枢机之发，荣辱之端也，失之豪厘，驷不及追。”作为古代社会认可的领导者，君主对其治下整个王国的各个社会层面都构成了极大的影响力，从而君主的言行举止也就成为治下民众关注的指向所在。春秋战国时期兴盛的诸子百家思想中对君主角色的存在和功能的关注始终是核心所在。一方面几乎所有思想流派都完全接受和鼓吹君主角色存在的重要性，这显然不能简单地界定为对现实的认可；另一方面几乎所有的思想流派对君主的功能进行了大量的探讨，而君主的种种理想功能的合理性都显然建立在过去文明的基础上。

　　根据人类学相关理论，在上古时期，由于自然环境的客观限制以及生存能力的低下，人类必须结合成较大的部落群体才能确保生存，又由于生存环境范围的逐渐扩大以及对自然资源的依赖造成的争夺不断升级，人类社会组织也就经历了氏族——部落——部落联盟的发展过程，实际上也就自然而然地形成了人类社会结构层次。每一个部落联盟必然有自己的部落联盟首领，而部落联盟首领又必然来自联盟中某一部落的某一氏族之内；部落联盟首领必须能有利于维护联盟的整体利益及促进各个部落、氏族的利益发展，因而其产生由部落联盟议政大会推选而来。作为推举的条件，氏族首领必须能够以身作则，且智勇谦让超出一般，因而产生的部落联盟首领必须具有表率作用，也就是说，只有具有表率作用的成员才有可能从氏族、部落中凸现出来成为联盟首领。而正是由于联盟首领的表率作用使得他们在部落联盟中具有极高的声望。这一假设正是人类学上的处于原始社会末造的“英雄时代”部落军事联盟遗风的特征，而这一特征不仅仅在中国文明中出现和存在，在其它文明的发展初期都曾出现和存在。

　　虽然现代学者对于原始社会末造部落首领的形成方式尚有一些争议，但有一点则是大家认可的，那就是原始社会末造的部落首领具有极高的声望和影响力甚至权力。如《史记·五帝本纪》载，黄帝“习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战於阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。於是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战於涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”作为部落联盟的首领，一要带领本部落联盟的民众在与其他部落联盟对自然资源的争夺中取胜，黄帝功业的建立即在于此；一要领导本部落联盟的民众努力与各类自然灾害相抗争，如《史记·夏本纪》有，“鲧治水。九年而水不息，功用不成。……舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无状，乃殛鲧於羽山以死。天下皆以舜之诛为是。”鲧虽是尧舜之臣但也是一部落首领，因治理洪水失败而死；一要积极改善部落联盟民众的生活状况，如《礼记·礼运》载，“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭、宫室、牖户；以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛；以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”一要维护部落联盟内部的社会秩序，如《淮南子·齐俗》有，“古者，民童蒙不知东西，貌不羡乎情，而言不溢乎行。其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃，其歌乐而无转，其哭哀而无声。凿井而饮，耕田而食。无所施其美，亦不求得。亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行。于是乃有曾参、孝己之美，而生盗跖、庄蹻之邪。故有大路龙旌，羽盖垂緌，结驷连骑，则必有穿窬拊楗，抽箕逾备之奸；有诡文繁绣，弱緆罗纨，必有菅屩跐踦，短褐不完者。故高下之相倾也，短修之相形也，亦明矣。夫虾蟆为鹑，水虿为莣，皆生非其类，唯圣人知其化。”如此种种。部落联盟首领必须有超出一般的智勇谦让才能担当，而部落联盟首领自身也因此获得超出一般的声望，进而利用其自身的声望来影响获得权力和权利，以推动部落联盟社会的发展。也就是说，正是在部落联盟首领的有力控制下，整个社会得以维持较好的发展。

　　考察发现，大量文献所记述的“无为而治”的政治理想境界，正是发生在君主大规模建功立业之后，凭借其自身的人格力量所维持的一种相对和谐稳定的社会状态而言的。显然，“无为而治”的政治理想境界，在绝大程度上，系之于君主的人格力量。后世君主虽然依靠祖先的庇祐获得了对邦国的统治权，但他们本身缺乏足够的人格力量来维系对邦国的统治，加上后世君主对统治权的滥用，使得他们只能更多地依赖于神权信仰和暴力机构来进行控制。这样的社会，与早期相比，自然不可同日而语。“无为”思想兴盛的春秋战国时期，周王室衰微，诸侯纷争，战乱频繁，民不聊生。应之而起的诸子百家纷纷提出各自的思想主张，以求改变其当时的社会境况而拯救民众于危难之中。这些思想主张都曾不约而同地去追溯那段上古君主时期相对和谐稳定的社会状态，并且注意到了君主的人格力量对社会的发展所可能发挥的重大作用，不过从现实出发他们大多消解了上古君主“垂拱而治”的人格力量中必须具备的超出一般的大有作为的智勇能力和表率作用，而是以一种“无为”思想的鼓吹来最大可能地减弱甚至隔绝剥离后世君主的恣意妄为可能对民众生活的不利影响。

　　综上可知，通过追溯其历史背景、考察其所宣扬的理想时代的实际情形，我们将可以发现“无为”思想所应容纳的更多内涵。

　　“无为”的实质

　　不论是儒家的“垂拱而治”还是道家的“无为而治”，所强调的并不是作为政策的“无为”观念本身，而是对君主个人的要求，而且很大程度上这种要求更强调于君主的人格力量。

　　作为君主的基本要求包含两大方面，一是君主带领邦国发展的能力，一是君主必须维护民众的个人利益。邦国的组成其初正是为了维护民众个体的利益，这些个体利益因着上古时期人们生产能力的低下而无法得到保障，而部落联盟领袖在部族中的脱颖而出正是体现着此项重任。如《韩非子·五蠹》有：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号日有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之日燧人氏。”正是由于君主的个人能力极大地改善了人们生活境况，才使得他们能够得到民众的信任和拥护，并被民众推举为部落联盟的领袖。

　　同时，君主人格的公正能够尽可能保证部族民众的个体利益的不受侵害。如《吕氏春秋·孟春纪·贵公》记载，“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。’天下，非一人之天下也，天下之天下也。”君主的个人能力有利于人们生活水平的快速提高，而君主的个人人格有利于保障人们的个体利益的完好。但在二者之中，显然后者对于人们利益的影响最大。不过，事实上很大程度上，君主的个人对部族的发展所做的重大贡献更能造成对人们心理的影响，因而在部落联盟的推举过程中，往往是对生产力的发展有重大促进的君主得到了人们的认可。这也许在生产能力极端低下的早期，在人们日常生活产品没有太多剩余的时期，确实更能给整个部族乃至个人带来明显的收益。但随着剩余产品的逐渐增多，君主的人格要求便显得越来越重要。而这时的君主利用其长期形成的威望和利用其合理的身份，开始改变以前的推举方式，来建立起长期的个人家族统治来维护其家族及追随者的利益，并逐渐将这些改变灌输下去，使之具备统治的合法性。

　　虽然由于夏启变“天下为公”为“天下为私”使得这一原始社会末造推举部落联盟领袖的“禅让”传统中断，但作为君主者必须具有表率作用的思想并没有消逝而继续保持在人们意识之中，并适应新的社会形势而发生更新。儒家强调“修身”作为“齐家、治国、平天下”的根本，是要求儒者加强个人道德修养，管理家族与并最终以贤人的身份主宰或参与国家政权治理，这便是儒家的“德治”观念。而道家学派保留了氏族部落遗风的特色，直接以对君主的关注作为整个理论的指向，并以“道”的观念为核心和前提，从其君主的个体人身的养生行为向外推衍至治理国家天下，这便是道家的“道治”观念。不论是“德治”还是“道治”，两者显然都指向了君主个人的修养要求。

　　虽然君主之所以成为君主的本来因由已经随着时间的消逝而逐渐被人们淡忘，民众已经习惯于接受君主的领导，而君主为强化其权力也开始宣扬其统治的合理性。但君主对整个邦国的影响仍然极其深远。对君主个人人格的追求仍然能够被人从口耳相传的历史中寻找出来并赋于新的意义。如《黄帝四经·十六经·五政》中有“黄帝问阉冉曰：吾欲布施五政，焉止焉始?对日：始在于身。中有正度，后及外人。外内交接，乃正于事之所成。”而《吕氏春秋·先己》等文献所经常提到的一次对话。“汤问于伊尹曰：‘欲取天下若何?’伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。’凡事之本，必先治身，啬其大宝。”对君主个人人格的强调乃是先秦时期各类文献中所体现的重要思想，它固然与当时君主统治的苛刻相对，但在描述这类要求时，人们往往都强调乃是上古圣人的表现而没有出现反驳言论，在一定程度上而言，托古改制还是存在其相对的合理性的。《荀子·君道》有，“请问为国?日闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故日：闻修身，未尝闻为国也。”所论种种，都是出于对君主个人人格的要求，只有君主首先正己，他才能得到民众的信服，才能正人。如《庄子·缮性》：“道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰，正己而已矣。”这些对君主个人人格的强调，其中已经消解了原始社会末造对君主能力的其它多方面要求，尤其是君主改造自然、福利众生的最初要求。这正是社会发展进步、社会分工扩大的结果。

　　前文可知，“无为”思想作为一种上古时期的治道极有可能是存在的，但“无为”思想的实质并不是君主与事的方式，即所谓的无所施为、辅万物之自然、君逸臣劳等等，而是建立在君主作为邦国表率的前提下的。而作为邦国表率的上古君主不但不是无为，而是大有作为。不过要求后世的君主再象其先辈那样发挥表率作用而建立起丰功伟业已经不可能。君主对邦国的统治虽然时有更迭，但君主统治权力的意识已经深化并通过神权信仰的鼓吹予以加强，君主对民众生杀予夺的权力通过暴力机构的设置得以维护，君权的恣意滥用也没有因为王朝的更迭而停止。对君权的限制就成为各个时期思想家们所要思考的主题之一。《吕氏春秋·先己》记载，孔子见鲁哀公，哀公曰：“有语寡人日：‘为国家者，为之堂上而已矣。’寡人以为迂言也。”孔子曰：“此非迂言也。丘闻之；‘得之于身者得之人，失之于身者失之人。’不出于门户而天下治者，其唯知反于己身者乎!”“无为”思想的宣扬，作为对上古社会的理想解读，对一种曾经出现过的社会境况进行完美描述来吸引后世君主的注意。同时它消解了上古君主必须具备的超出一般的大有作为的智勇能力和表率作用，而专注于对后世君主的个人人格的追求，以一种“无为”的方式将君主的恣意妄为可能对民众生活的不利影响予以隔绝剥离，或者最大可能予以减弱。这对于饱受舛残、满目疮痍的春秋战国社会无疑十分有利。同时，随着君主对民众控制的减弱，君主的权力受到事实上的约制，这也就为思想家们参政与政提供了机遇。

　　《礼记·月令》载：孟春之月，“天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间。帅三公、九卿、诸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿、诸侯九推”。又如《国语·楚语下》有，“上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛，到羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神!天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神!”《后汉书·礼仪志》有：“正月始耕，昼漏上水初纳，执事告祠先农巳享。耕时，有司请行事，就耕位，天子、三公、九卿、诸侯、百官以次耕”。如此种种。君主亲耕藉田，为天下率，正是从君主表率作用的象征意义上来说的。后世君主对于君主角色所应具备的表率作用的实质未能达成，不过这种形式却一直流传了下去。