一、墨学的精魂

　　一开始就讲墨学的精魂，这不免有点托大的。不过，这也可能反映了我自己对墨学的一种鄙视。可以说，我并不喜欢墨子的学说，而这种不喜欢，让我以为一下子就可以抓住墨学的精魂。以前关于墨学，我做过一些笔记，都是从正面讲的，也可以说是为墨学唱赞歌的，不妨录下：

　　墨子学说的主要内容：在不平等的社会中求平等，在不合理的社会中求合理，在战争环境中求和平。

　　墨学的显著特点是寓破立于一体。

　　墨学的社会理论的要旨是否定不合理的贵族奴隶制社会及构建中的封建理论的不合理成分，提出以天志为标准，以君王为代表，建立统一的封建集权制社会的理论，用“贵义”“兼相爱、交相利”的原则来规范人们的为人准则，以调和阶级矛盾；用发展生产，限制消费（“节用”、“非乐”“节葬”）等方法来达到兴三务（国家之富，人民之众，刑政之治）、除三患（寒者不得衣、饥者不得食、劳者不得息）的目的。具体说，墨家在政治、经济方面的破立如下：

　　在政治方面，墨学既反对贵族专政，又反对封建割据，以尚同理论，力倡统一的中央集权。“选择天下贤圣和辩慧之人，立为天子，使从事一同天下之义。”“凡国之万民皆上同乎天子……天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之，去而（其）不善之治，以法天子，夫天下何说而不治哉？”

　　其次，力主选贤任能。“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”，“是故选贤者立为天子。”

　　再次，力倡“兼相爱，交相利”，以调和阶级矛盾和人伦关系，达到天下大治。墨子针对“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，富之侮贫”（《兼爱下》）的社会现实，提出“使天下兼相爱，爱人若爱身”，认为只有“兼相爱”，才能“交相利”，反对“兼相恶，交相贱”。墨子认为“亏人自利”，行“别道”，是产生一切罪恶的根源，因此主张“禁恶而劝爱”，凡符合这一宗旨的就是“义”，义是天下的“大器”、“良宝”，因此要“鼓而进于义”，为此，他不辞劳苦，“摩顶放踵利天下而为之”，（《孟子·告子下》），并对当时统治者损人利己的行为进行了深刻的遣责。墨子的“兼爱”说是提倡平等，反映了广大被压迫被剥削人民的愿望，当然，这种愿望，在阶级社会中是不可能实现的。

　　在军事方面，墨家极力反对侵略战争和兼并战争，力主并实践防御，即用防御战争反对侵略战争，实现“武装和平”。

　　在经济方面，墨学理论的要旨是发展生产，厉行节约，目的在利民。

　　墨子为中华民族树立了三面旗帜：

　　一是中国人民，也是世界人民酷爱和平的旗帜。他提出“非战”、“非攻”，反对互相侵伐，主张“兼爱”、防御，伸张“强不执弱，富不侮贫”的正义，并为之赴汤蹈火，舍生取义。这种精神与当代和平与发展的主题是吻合的，我们研究墨学的现实意义正在于高扬和平、发展的旗帜，以便集中精力建设有中国特色社会主义。

　　二是中国和人类古典人道主义旗帜。墨学中“兼相爱，交相利”的广泛利人主义哲学，以及墨学为之献身的精神，对阶级社会甚至现实生活中的利己主义价值观，无疑是强有力的挑战与抨击。

　　三是古代劳动者智慧的一面旗帜

　　以上是研究墨子的学者为墨学唱的赞歌。在这里，墨子学说几乎所有的东西，都被当做了精华，甚至被赋予了时代的意义。但问题是，这样好的理论，为什么在两千余年的历史上，没有被发扬光大，反倒消歇了呢？在背后，是有深刻的社会历史原因，还是因为墨学思想有其内在的矛盾呢？可以说，上述赞歌，完全掩盖了墨学思想的内在矛盾。墨学思想有非常光辉的一面，譬如重视劳动，讲求互爱，但它整个体系毕竟是小生产者的观点，并不符合社会发展的客观趋向，所以历史的二律背反的进程必然使它陷入尴尬的可悲境地，而墨学所以消歇亦根源于此。

　　二、墨学的内在矛盾

　　墨学并不全都是精华，而是有着深刻的内在矛盾的。我们看一下李泽厚先生的分析：

　　“总之，一方面要求举贤任能，另方面强调尚同服从；一方面追求兼爱、平均，另方面主张专制统治；一方面强调‘强力’、‘非命’，另方面尊尚鬼神、‘天志’——这看来似乎有些矛盾，却相当典型地表现了作为分散、脆弱的小生产劳动者的双重性格。因之，所谓‘千里万里，一家一人’，既可以是社会理想上的博爱乌拉邦，也可以是政治主张上的现实专制制度；既可以是在生活经验基础上的清醒的积极态度，也可以是沉溺在宗教观念中的醉醺醺的狂热精神。实际上是两则兼而有之。

　　‘非命’、‘节用’（重视生产），‘交利’、‘兼爱’（乐园空想）和‘天志’‘尚同’（宗教专制）这样就构成了墨子思想体系三大支柱。这三大支柱是相互渗透、很难分割的。

　　（李泽厚《中国古代思想史论·墨学探本》62页 生活·读书·新知三联书店2008.6）

　　墨学的内在矛盾，就在它的三大支柱中。譬如重视生产，我们乍一看，会觉得是非常光辉的观点。物质生产是人类社会的基础，只有解决了衣、食、住、行等最基本的物质生活问题，才可能从事更高级的政治、文化、科学、宗教等活动。但问题就在于墨家所看重的是一家一户的分散的小生产。可以说，在几千年封建社会的历史上，农民被牢牢地束缚在土地上，农民的思想和墨家的思想是很接近的，甚至农民的思想天然就是墨家的思想。生产当然应该重视，但是，却不能只重视一家一户的小生产，更应该重视社会化大生产。能够冲击一家一户小生产的是商品经济，而商品经济的大发展，也有利于社会化大生产的实现。在春秋战国时代，墨家的思想当然有其积极的意义，但是，在我们社会化大生产的今天，依然去吹嘘墨家思想，那就有点拉历史的倒车了。墨家的“交利”“兼爱”的乐园空想，虽然美妙无比，但实在是实现不了的。所谓的“交利”，带有很大的功利色彩。但是，这种功利色彩，究竟是利人还是利己呢？也许两个方面都有吧，正所谓“交相利”。但是，如果在人际关系中，仅仅抱着功利的态度，又可不可以呢？仅仅抱着功利的态度，那就会导致利己，而利己则会从根本上破坏“交相利”。“交相利”的愿望，当然是美好的；但是，这种愿望，更多地根源于小生产者对自己的保护。如果别人不 “交相利”，那自己也是没有什么奈何的。我们再看“兼爱”，这里的兼爱，实际上是无等差的爱，也就是说对所有的人一样的爱，爱路人和爱父母是一个样子。问题是，像爱路人样爱父母，那岂不是对父母太疏远了；若像爱父母一样爱路人，那岂不是对路人太亲密了。我们不可能像爱父母一样爱路人，也不可能像爱路人一样爱父母，也就是说无等差的爱，即“兼爱”是不可能实现的。也正因为如此，孟子攻击墨家的学说讲:“……墨子兼爱，是无父也，无君无父，是禽兽也。”《孟子·滕文公上》确实，墨子把父亲视为了路人，虽然这体现了真正的平等的思想，但却破坏了现实的伦理纲常。这不由得让人想到了康有为给大同社会设置的门槛，即消灭家族。但是，消灭家族，可以成为理论的空想，却决不会变成社会的现实。墨子讲兼爱，实际上是让人冲破家族观念的限制。这种愿望不错,但是不可能变成现实，如果强制去做,那结果必然是灾难性的。兼爱，是墨家的空想，但是，儒家所讲的推己及人的爱就非常好实行。所谓推己及人的爱，也就是所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”孝敬自己的老人，也把这种孝敬推及到别人的老人那里；关爱自己的孩子，也把这种关爱推及到别人的孩子哪里。这种推己及人的爱，就是一种有等差的爱。其实，现实的爱，都是有等差的，也正因为如此，这种推己及人的爱非常方便推行。虽然要把孝敬推及到别人的老人身上，但毕竟不会像孝敬自己的老人那样去孝敬别人的老人；虽然要把关爱推及到别人的孩子身上，但毕竟不会像关爱自己的孩子那样关爱别人的孩子。这就是亲疏，而人是不可能消灭亲疏的，所以墨家的兼爱也只是一种空想。

　　三、“兼爱”非“博爱”

　　墨子所主张的“兼爱”，并不是资产阶级所追求的“博爱”。一则“兼爱”是出于小生产对于自身利益的保护，也就是说，它带有极大的功利色彩；二则“兼爱”是一种无法实现的无等级的爱。虽然近代资产阶级革命者讲博爱的时候，总爱往墨子的“兼爱”那里追溯，但其内涵是不一样的。“兼爱”是一种平等的爱，但博爱，却是泛爱，爱一切人，爱所有的人类。基督教不是讲爱仇如友么？像爱朋友一样爱仇敌，这就是一种泛爱，即博爱。资产阶级所主张的博爱，虽然是反映的它这一个阶级的意志，但却是以全人类名义讲出来的。而这博爱呢，恰恰掩盖了深刻的阶级矛盾、阶级斗争。既然大家都讲博爱了，那你再搞阶级斗争，不是不合时宜么？但是，博爱，这个空洞的概念并不能够掩盖阶级斗争的存在。在阶级斗争面前，是不能讲博爱的。可以说中国革命的胜利就是阶级斗争的结果。但是，中国革命在本质上却是农民革命，即农民在共产党的领导下反对地主阶级、官僚资本主义。革命的胜利，并不导致资本主义，而是走向社会主义。也就是说，我们整整跨越了一个社会阶段。我们是从封建社会直接跨入社会主义社会的。按照马克思主义的理论，社会主义较之资本主义，自然是无比先进的。但问题的关键，却在我们的基础。我们并没有社会化大生产的基础，而主要面对的还是分散的小农经济。我们一方面反对封建主义的东西，另一方面又反对资本主义的东西，这也给人两个拳头打人的感觉。而实际上，在中国革命的进程中，封建主义的东西是很浓厚的。等级观念、专制等等，在不同程度上存在着。而资本主义较之封建主义，那又是先进的，于是，这造成我们一种很大的悲哀，用封建主义的东西，去反对资本主义的东西，但这是不是意味着用落后反对先进呢？也并不是的。因为我们走的是一条社会主义的道路，而社会主义较之资本主义，在理论上，自然无比优越的。但是，艰难的革命历程，更让许多人认同集体主义、绝对服从；而尊重个体的自由，要博爱，要平等，则被压抑着，甚至作为落后的东西，被排斥。譬如文革时代，就是以阶级斗争为纲，在这样情形下，你能讲个性解放，尊重个体自由么？但是，因为这些东西不能讲，被压抑着，所以文革一结束，知识界就重新点亮了启蒙的火炬。以前激烈地否定的东西，恰恰是我们现在最需要的。我们现在，自然可以在大宇宙下谈博爱。只有博爱，才能和谐嘛！只要人人献出一点爱，世界将变成美好的人间。那么在我们现在的条件下，所谓的博爱，是不是也带有虚伪性呢？当然也是有的。刚刚在台上高歌一曲，只要人人献出一点爱，跑到台后，就数钞票去了。把博爱等同于金钱，这虽然是一个反讽，但却说明人们是何等的现实。博爱较之兼受，是有其进步性的。而这进步性，只体现在易于为人们接受，也易于实行。可以说，博爱对于等级制度是承认的，但兼爱，则要从根本上铲除等级制度。如果这样说，兼爱较之博爱，有更大的革命性。如此以来，进步性与革命性岂不矛盾起来？其实，看到了进步与革命的矛盾，那才说明我们长进了。按照以前的观念，只有革命，才是进步的。但在告别革命的年代呢，革命倒似乎落伍了。革命总爱打破现存秩序，破坏等级制度，但若打起博爱的旗号呢，那就是现存秩序万古长存，等级制度光耀千秋。以革命的眼光看世界，只能说明自己的落伍。所以，那就个性解放、自由民主吧。其实，个性解较之兼爱、平等更有吸引力。墨家思想确实有光辉的一面，但这光辉往往穿不透狭隘的乌云。所以，大部分知识分子是不喜欢墨家思想的。如果起死人于地下，我们问墨子是否赞同个性解放、自由民主，他多半是会大摇其头的。在很长一段时间里，个性解放、自由民主是作为资产阶级的东西被否定的，但是这种否定，似乎并不是根据我们完美无缺的社会主义理论，而是由了根深蒂固的封建观念。兼爱非博爱，这是最为基本的；可能兼爱较之博爱，有更强的革命性，但是博爱却有更大的进步性，因为它是建立在个性解放的基础之上。可能没有兼爱，但却不能没有博爱。

　　四、专制的阴魂

　　在墨家的思想中是否有专制的阴魂呢？我觉得，还是有的。但是，在墨家的思想中，专制披着非常神圣的外衣，而这神圣的外衣就是“天志”“天意”。

　　……顺天之意，谓之善刑信（政），反天之意，谓之不善刑政，故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁。……天之意，不可不顺也，顺天之义者，义之法也。《墨子·天志中》

　　天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之；天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜落不时，天子必且……祷祠祈福于天……是故义者，不自愚且贱者出，必自贵且知者出，曰谁为知？天为知。《墨子·天志下》

　　轨范、规程、原则、法度如兼爱、非攻、仁义、节用等等，都有不是“愚且贱者”的下层人民即老百姓所能规定，它来自比天子还“贵且知者”——作为人格神的“天”。小生产劳动者总是把自己的意愿欲望折射到天上，希望有一个公平正直的主宰来统治世界和制约贵族，自己也好匍匐在这个构造出来的主宰面前而献出一切。墨子的“强力”“兼爱”引不出近代的个人主义，反而要由一个宗教人格神来颁布执行，相当鲜明地体现这一特征。

　　……

　　墨子在政治上的“尚同”也如此。“尚同”是要求统一意志，统一观念，统一行动。统一于谁？统一于“上”，即统一于“卿长”、“国君”、“天子”和“天”。“卿长之所是，必皆是之：卿长之所非，必皆非之；”“国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之，”“天子之所是，必皆是之；天子之所非，必皆非之”《墨子·尚同上》总之，一卿一国和天下都必须统一于一个最高统治者。这样，“治天下之国，如治一家；使天下之民，如使一夫”《墨子·尚同下》可见，正如要求宗教上的人格神来统治精神一样，在政治上所要求的便相应是绝对专制的统治者。

　　（李泽厚《中国古代思想史论·墨家探本》60—62页，生活、读书、新知三联书店2008.6）

　　实际上，墨家所要求的专制，是两个层面的，一个是精神上的专制或者说思想上的专制；另一个则是政治上的专制。并且精神上、思想上的专制是为政治上的专制服务的。对于政治上的专制，我们现在有很大的警惕性了。所谓的“天子之所是，必皆是之；天子之所非，必皆非之”，这不正是我们要大力批判的“长官意志”么？长官说对，那就是对，错的也是对的；长官说错，那就是错，对也是错。什么都听长官的，有什么，只要长官吩咐就是了。这不单纯的小生产者的狭隘，简直是一种奴性了。在墨家的思想里，我们几乎找不出一丁点儿的自由民主的蛛丝马迹。是的，它是追求平等，但是这种平等不过是做奴隶的平等罢了。墨家把所有的希望都寄托在了现实的专制上，但现实的专制也必将让它所有的希望落空。墨家所拥有的那点平等思想，是可以为我们宝贵的；但是，它决不会也不可能认同我们今天的自由、民主，因为它不可能超越小生者的狭隘。我觉得，批判长官意志，是对的，这种东西几乎在任何时代都有的。可以说，专制的阴魂就在长官意志身上。最为长官们向往的自然是“为民做主”，我们的古训也讲“当官不为民做主，不如回家卖红薯”。可以说“为民做主”，在现代依然有很大的市场，但是，“为民做主“并不等于民主。所谓的“民主”是人民起来当家作主，这和“为民做主”是两个完全不同的概念。以前不是有人要批判清官吗？从人民当家做的角度来讲，这并不错。我以为，只有真正实现人民当家作主，才能够驱散专制的阴魂。在舆论上，政治的专制已经不再有市场，但在现实中，这种专制却可能存在。我们的愿望，一方面是民主的实现，另一方面是专制的消亡。另外，摆脱精神的专制也很重要。在精神上、思想上，还是自由些好；但是被束缚在土地上的墨家就可能不这么以为。一自由，就乱套；那怎么不乱套呢？大家都听长官的，就天下太平了。墨家的思想是非常朴素的。它的可爱在这种朴素；它的可怕，也在这种朴素。我们只有从墨家的思想中驱散专制的阴魂，它才不会那么可怕，甚至可以变得可爱起来。

　　五、宗教的狂热

　　墨家的思想与侠的思想是非常相近的。我们知道，“侠之大者，为国为民”，而墨家思想也是为国为民的，所以也可以称之为侠之大者。墨子本身，就可以看做一个侠客。但是，侠的思想、行为，在现实的社会中，基本是不被认可的，韩非子不是讲过么？“儒以文乱法，侠以武犯禁”。其实，行侠仗义并不错，它反映了处于软弱地位的人们保护自己的谒望。侠虽然为国为民，但大抵自由自在，很少受什么束缚。但墨家就不一样了，它不仅有宗教般的献身精神，甚至它已经发展出了宗教的组织，所谓的巨子，就是宗教的领袖。大家都听巨子的，而巨子呢，自然是道德高尚，又能服众。我们知道墨家是追求平等的,但自巨子以下,却有着森严的等级。这大抵即是所谓的小生产者无法越越的狭隘吧。对于宗教的精神，我们是非常喜欢的；我觉的，中国的哲人、圣贤、知识者，最缺乏的就是这种宗教般的献身精神。而西方的哲人，则无论对宗教持何种态度，但几乎都有那种宗教般的献身精神。马克思是批判过宗教的，但是他创立的学说、主义，弥漫着浓厚的宗教般的献身精神。无论宗教，还是学说、主义，它都要面对“信”或者“信仰”的问题。而宗教般的献身精神，就是“信”或者“信仰”的极致。只有这种宗教般的献身精神，才可以造就伟大的事业。所以，宗教般的献身精神，是可激可赏，甚至要大力弘扬的。但是，这宗教般的献身精神，又不能太过，如果太过，那就会导致狂热。宗教的狂热，是不对的；我们对主义、学说的信仰，同样不能狂热。如果狂热的信仰一种主义、学说，那也必然把这种主义、学说搞成宗教。宗教的狂热，一方面把救世主上升到神的位置，一方面又让无数的人们匍匐在神的脚下。不可否认，人性中有神性的一面，如果过分地强调神性，那势必泯灭了人性。我们知道，人不可能永驻圣殿；同样地，人类历史也不会永驻圣殿；所以，人们最终还是要由圣殿、天上，重返人间的。在宗教的狂热过后，伴随着的必然是人的发现、人的解放。这就是为什么在文革过后，知识界要重新点亮启蒙火炬的缘由。当时，人们最热衷的是人道主义，许多人依据马克思《1844年经济学——哲学手稿》，把马克思主义解释为人道主义。王若水在《为人道主辩护》中写道：“一个怪影在中国知识界徘徊——人道主义的怪影”，我觉得，与其用“怪影”这个词，不如用《共主党宣言》中的“幽灵”。毫无疑问，马克思主义并不是人道主义，它比人道主义进步的多，深刻的多，也高明得多。但是，为什么人道主义在刚刚经历文革后的知识界，那么受欢迎呢？不正是因为文革所造就的宗教的狂热吗？人们把人性中的神性提到那么高的位置，终于失掉了人性本身；所以在宗教的狂热过后，人们强烈要求的，是人性的回归，人本身的回归。上世纪八十年代初期，人们仿佛新回到了五四时代，而这种回到本身又是多么的苍凉啊。岁月的变迁，仿佛并没有让我们进步，而只是回到了原来的起跑线。新世纪的我们，早就摆脱了宗教的狂热，而对人道主义，我们也有更多地认同。人道主义，并不罪该万死；相反，丧失了最为基本的人道主义精愫，才是真正可怕的。宗教的狂热和理性的疯狂是一致的。宗教的精神是可贵的，但宗教的狂热却是灾难性的。在理性的法庭上审判一切，这固然带有革命性，但是它又往往必然地导致疯狂。理性也是有自己限度的，我们只有认清了理性的限度，才不会走向理性的疯狂。我觉得，在文革时代，宗教的狂热与理性的疯狂是结合在一起的。马克思主义并不是宗教，但人们却把它变成了宗教。对于里面的献身精神，我们依然觉得非常崇高，但是我们决不喜欢那种宗教的狂热。也并不是因为我们不再虔诚，而是我们拥有了真正的理性。人是人，而且只是人。无论把人变成神，还是变成兽，都会适得其反。“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间”。是的，天上虽好，但毕竟“高处不胜寒”，所以，还是回到人间吧。人间的东西，可能没有那么神圣，但毕竟非常美好。用神圣去毁灭美的悲剧，确实不能够重演了。