摘 要：荀子、扬雄、王坦之从儒家，而葛洪从道教神仙学立场，分别对《庄子》提出了批评，于是形成一种“非《庄》”思想。但他们在这种“非《庄》”思想中对庄学又有所肯定和吸纳，这可看作《庄子》在其流传过程中，在不同时期、不同社会层面，接受社会检验的结果，是其哲学正、负双重社会效果的真实反映。这种“非《庄》”思想既彰显了儒道互济、互补的历程和早期道教取舍、改造原始道家，进行理论创造的历程，又是庄学史发展的必要组成部分，并构成了中国哲学发展的一个重要环节。
关键词：非《庄》；互补；环节
《庄子》从问世起经历了一个逐步升格的过程，至唐代被尊为《南华真经》。但在此期间也有不少学者，从各自的学术视野与理路出发，对《庄子》进行了非难或批评，乃至形成了一种"非《庄》"的思想。
一、"蔽于天而不知人"
庄子一生由于贫而无位、清高而少友、生徒不旺等原因，其声名在先秦不显。这正如朱熹所云： "庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说。"在先秦典籍中，明确提到庄子的只有荀子的《解蔽》篇，而且还是持批评的态度，即指责他"蔽于天而不知人"。荀子所以提出这种批评，是因为他与庄子在对天人关系的理解上，有对立的方面。
首先，在天道观上，庄子的理路是自然主义的，他认为天地万物的存在和运动都是自然而裂的，都遵循着必然的规律。从这种天道自然的观念出发，庄子反对人力对自然的干预，所谓："日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎!时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎!"就是说，人力的作为和能力是极其有限的，根本无法与自然力对抗。应当承认，苟子在天道观上确实也接受了道家天道自然的一些资料，如他说"天地合而万物生，阴阳接而变化起"，"天行有常，不为尧存，不为桀亡"等。但荀子的天道观，只不过认为自然界有其固有的内在规律，并没有沿着庄子的思路而发展为无为主义，而是转向对自然界的积极利用和改造，并由此而提出了"天人分职"、"天人相分"的观点。即谓："天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；""天有其时，地有其财，人有其治；""明于天人之分，则可谓至人矣。"他认为人在宇宙中与天、地具有同等的重要性，三者各有自己的功能、职责与作用范围，因而社会的治乱不在于天地、四时而取决于人的主观努力程度。尽管他也说过"不为而成不求而得，夫是之谓天职"之类的话，但他所主张的不为、不求等只是反对将人力强加于自烈对象，这其中包含着遵循客观规律而行动的积极思想，而不是庄子式的无所作为。正是在这一合规律而重人为的新天人观的指导之下，荀子在《天论》中提出了所谓畜物、使物、化物、理移等制天命而用之的重要思想，与庄子建立在无为基础上的顺物、任物、因物的主张形成鲜明的难照。其次，在社会观上，庄子同老子一样，也极力否定儒家仁义礼信等规范的社会性价值，如仪说"圣人不死，大盗不止。绝圣弃智．大盗乃止"，"彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉"等，就极力剽剥儒墨，扫击仁义礼法。与庄子相反，荀子主张积极参与西治和社会改造，极力推崇礼法之治。他认为"隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱""隆礼尊贤而王，重法爱民而霸"。指出国家要达到强盛，必须重视礼法的建设，否则将导致国家的衰乱。再次，在人性问题上，《庄子》主张自然人性论，认为万物各有其性而自足其性。像《逍遥游》说的小知与大知、小年与大年，《齐物论》说的大山与秋毫、彭祖与殇子等都表明对万物进行加工、改造或巧饰的行为，都是对其自然本性的戕害，所以他认为人应顺物性而不为。荀子的人性论虽然也从人的生理欲求的自然属性切入，但却认为这种自然属性会使人"偏险而不正，悖乱而不治"。倘若"从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴"，故由此提出了"性恶"论。而人要化恶为善，就必须化自然为当然，经过一番社会性的改造，即"人之性恶，其善者伪也"，"性伪合而天下治"。他所说的"伪"即是人为，也就是说人性只有接受圣人后天所创造的礼义规范的制约，才能获得"善"的价值取向。如此说来，荀、庄在天人关系上分歧的实质在于他们的价值观相异，即荀子认为价值源于人文化成或创造，而庄子则认为价值在于保持事物本然之真性。由于他们两人的价值观不一样，故庄子的天人观也就难免为荀子所诟了。
二、"荡而不法"、"罔君臣之义"
汉初，黄老之学一度上升为官学，成为社会的主流文化形态。西汉中期后，由于儒学独尊而使黄老学退出宫廷殿堂，但在这个文化交替、转型的背后却潜藏着一股儒道会通的学术暗流。受 这个儒道会通的学术暗流的涌动，《庄子》便走 进了汉代学者的视野，同时它也遭到了一些学者的批判。
西汉末学者扬雄，在其《法言》中多次批评了《庄子》。如《五百》篇说："庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。"他从维护儒家政治伦理道德标准出发，认为庄子和杨朱同属于放荡而不遵礼法的代表。《君子》篇则批评《庄子》的齐物之说："或曰：人有齐死生、同贫富、等贵贱，何如?曰：作此者其有惧乎?信死生齐、贫贱同、贵贱等，则吾以圣人为嚣嚣?quot;在扬雄看来，庄子的齐物说不过是无能、卑弱者的恐惧之言，如果庄子的这个学说得以成立的话，那么圣人所设计的一套尊卑贵贱的等级秩序和社会价值规范体系就失去了存在的理由，因而也就否定了圣人观照社会的积极作用。齐物论是庄子哲学体系的重要理论基石之一，也是其批判儒学的方法论凭借，而扬雄指斥庄子的齐物论，这实际上是对庄子哲学基石的拆除和对其理论体系的彻底消解。可见，扬雄对庄子的批判是相当准确和严厉的。当然，扬雄也并非认为庄子的学说一无是处。他在《问道》篇中指责庄周"罔君臣之义，……虽邻不觌也"的同时，也对庄子"少欲"有所肯定："或曰：庄周有取乎?曰：少欲。"这说明他虽然不满意于庄子用齐物论否弃儒家的仁、礼之学，但对其超迈的道德之论和清虚寡欲的精神修养还是相当企慕和崇拜的。这一事实说明，扬雄不愧为一代大儒，其在为维护汉代封建等级秩序和伦理价值而批判庄子的哲学时，并未失去应有的理性精神，而是对庄子哲学的合理因素作了保留与吸取。
但总的说来，扬雄对庄子的批评、指责多于肯定、吸纳，这是由其基本的儒家立场决定的。扬雄曾师从严遵，《汉书》称严遵"依老子、严 （庄）周之旨，著书十余万言"，《华阳国志》也称其"专精大易，耽于老庄，……著《指归》，为道书之宗"。扬雄作为严遵的学生，他既从其老师那里接受了老学的一些思想，又因其师而得以窥见庄学的一些意蕴。但扬雄毕竟属于儒家知识分子，其哲学体系的基本理路是儒家的。如其在《法言》中有多处推崇孔子及儒家学说，所谓"视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也"，就把儒家学说和其他学说的关系说成是日月与众星的主从关系。他还说："委大圣而好乎诸子者，恶睹见其识道也?山径之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：何由入?曰：孔氏。孔氏者，户也。"。他同进出的门户一样重要，是须臾不可离的真学问和真精神，倘若因学习诸子学而背离儒学轨道，那将是十足而可怜的迷途者。扬雄不仅推崇孔子，他还以孟子自比，他说古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。"言下之意，他要继承孟子辟杨墨的坚定态度，与一切反对儒家学说的言行作斗争。正是从继承孟子之道的儒家立场出发，他强调立尊卑之分、贵贱差等，维护儒家的宗法伦理道德，故其必然批评庄子之学，尤其批评庄子之学中那些不符合儒家标准和汉代社会需要的思想观点。
三、"识其一，不识其二"
魏晋之世，放达之风盛行，经世之事倍受冷漠，乃至西晋之后，士人有清谈招致误国之感受。晋政权南迁之后，诸多名士对国家前途和个人命运更是产生了绝望，放达之风有增无减，这可从《世说新语·任诞》所载过江士人所"使我有身后名，不如即时一杯酒"、"一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生"的言论和行为中得以窥见。这种颓废风气给东晋社会带来了恶劣影响，当时的礼法之士便把它归罪于玄学。而玄学的理论基础在于老庄道家，故《庄子》在此时遭到批判具有历史和逻辑的必然性。
东晋名士王坦之，曾作《废庄论》一文，在该文中对庄子提出了非难。王坦之首先把荀 子、扬雄等人作为他非《庄》的同道。他说："苟卿称庄子’蔽于天而不知人’，扬雄亦曰 ’庄周放荡而不法’，何晏云’鬻庄躯放玄虚，而不周乎时变’。三贤之言，远有当乎!"王坦之从儒家观念出发，认为孔、颜高于庄子，其云："夫独构之唱，唱虚而莫和；无感之作，义偏而用寡。动人由于兼忘，应物在乎无心。孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故应教。胡为其然哉?不获己而然也。"所谓"孔父体远"、"颜子具德"，意谓孔、颜是能够体无的，他们也有高远的精神境界，只是不执着于"无"而已；或者说他们由体"无"而转向理会"有"，兼统"有"、"无"，应是一种更高的圆融的精神境界。相反，他认为庄子"无"而不能理会"有"，则是有所偏执而不合时宜的"偏义"。由此，王坦之指斥庄子之学是识其一而不知其二。"昔汉阴丈人修浑沌之术，孔子以为识其一不识其二，庄生之道，无乃类乎!与夫’如愚’之契，何殊间哉!若夫利而不害，天之道也；为而不争，圣之德也；群方所资而莫知谁氏，在儒而非儒，非道而有道，弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔、老固以言之矣。"心纠意思是说，真正高明的处世哲学是"利而不害"、"为而不争"，既办了事情又不会产生后患。而庄子只讲无为却否定有为，就只能是一偏之见了。再进一步说，庄子所达到"无"的境界，也并不是他的独创，只不过步孔、老的后尘而已。他借用《庄子》中孔子对汉阴丈人的评价来讥刺庄子，真可谓"以其人之道还治其人之身"。其次，王坦之对庄子的批评还有更尖锐之处。他说："若夫庄生者，望大庭而抚契，仰弥高于不足，寄积想于三篇，恨我怀之未尽，其言诡谲，其义恢诞，君子内应，从我游方之外，众人因藉之，以为弊薄之资。然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多。故日：’鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。"他认为，用儒家伦理治国理政，化民成俗，成功遂事，才是真正的自然；像庄子那样玄谈阔论，蔑视儒家伦理规范，否定其社会性价值，对社会发展只能是有害而无益。最后，王坦之进一步把当时士风的败坏归罪于庄子。他指斥说："礼与浮云俱征，伪与利荡并肆；人以克己为耻，士以无措为通。时无履德之誉，俗有蹈义之愆。骤语赏罚不可以造次，屡称无为不可与识变，虽可用于天下，不足以用天下人。"他明确指出当时社会所出现违背礼义训诫，背离道德范式的伪善以及放荡不羁的恶习皆是庄学蔓延浸透的罪过。这里，王坦之所谓庄子"虽可用于天下，不足以用天人"，恰好是庄子在《天道》篇对"一曲之人"的批评，意谓庄学虽然也有可以被社会所利用之处，但却不能成为全社会所普遍遵行的标准。这再次表明了王坦之对庄子只"识其一，不识其二"的不满。
四、"去神仙已千亿里矣"
东晋时非难庄子者还有神仙道教的创立者葛洪。葛洪生年早于王坦之，之所以把他放在最后论述，是因为荀子、扬雄和王坦之主要是从维护儒家世俗学术的立场出发去批评《庄子》，而葛洪则是一位道教神仙家。葛洪出身于名门望族．受家庭熏陶，少时便"以儒学知名"。其师郑隐也本为一代儒士，《抱朴子内篇·遐览》说："郑君本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝。"因此，尽管葛洪后来由儒入道，但其思想中并未抛弃儒学的价值观念，而是将其神仙道教理论和儒学结合在一起。
从尊儒的立场出发，葛洪首先批评了东晋的狂放士风。《抱朴子外篇·刺骄》说："世人闻戴叔鸾、阮嗣宗骄傲俗自放，见谓大度，而不量其财力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯足于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。"他认为当时士人的行为，并非阮籍等人真正的狂放超逸，而只不过是徒慕其表，似于夷狄的伤风败俗，或者说是属于效颦之类的"作达"。换言之，现世士人的行为已经背离了玄风初畅时真正崇尚自然的轨道。葛洪由批评当时狂放的士风，也对与当时放达之风有关的庄老之学进行了针砭。他说："世人薄申韩之实事，，嘉老庄之诞谈，然而为政，莫能错刑，……无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊。"他认为道家学说玄虚高远，不切实际，无益于治道，可得而论，难得而行，不若儒家关心世事和社会治理那样实在。因此，他主张"释老庄之不急，精六经之正道’’。亦即必须通过推崇儒家学术、以儒为教来纠偏老庄之玄虚。
葛洪又从神仙家的角度，对庄子和老子提出了批评。如他指责老子说："五千文虽出老子。然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事，有可承按者耳。但暗诵此经而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎!"意谓《老子》一书，首尾不能贯通，且"泛论较略"，读之不得要道，徒劳无益。而对庄子等道家人物的指责，则说："至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文章，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉?其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜乎?"这段批评虽然涉及其他道家人物，但其矛头则直指庄子。在他看来，《庄子》的语言譬喻虽有可取之处，但也不中用，而且容易成为奸佞、弊子作恶的工具。他认为《庄子》最大的缺陷是"以存活为徭役，以殂殁为休息"，宣扬死生一齐的思想，因为这完全与他所宣扬的神仙不死的终极目标相抵牾。的确，庄子认为万物由一气构成，所谓"人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死"。由此，他视生死为自然，甚至宣扬死的快乐。如《至乐》借骷髅之口曰："死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。"进而，他认为人没有必要恐惧死亡．更没有必要对死亡抱以痛苦和悲哀。相反，在他看来死亡是极其美好的，也许它会像"倒悬之民"的"解悬"一样，是一种没有任何负累的解脱。从这些方面看，葛洪对《庄子》的批判是出于他们两人生死观上的对立，并完全从确立自己神仙不死的最高目标而立论。当然，《庄子》中也有对神仙及神仙世界的宣扬和描绘。如《逍遥游》说："藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。"《天地》说："千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。"这里的"神人"、"仙人"、"四海之外"、"帝乡"等思想，无疑为葛洪道教神仙学的建构提供了直接的思想资料。但是，庄子的本意是以神人、仙人等托其绝对逍遥而无待的精神境界，与葛洪所宣扬的不死成仙的道教神仙思想并不相同，所以庄子受到葛洪的指责是可以理解的。
纵观从荀子到葛洪的"非《庄》"，这并不是这个历史时期所偶然出现的一种文化现象，而是《庄子》在其流传过程中，在不同的时期和不同的社会层面接受社会检验的结果，是其哲学正、负双重社会效应的真实反映。"非《庄》"思想是与另一极的"褒《庄》"交织在一起的，如东汉的班嗣，魏晋时的嵇康、阮籍等诸多学者都对庄子归心自然、不为世俗所羁的修身哲学及其批判儒家世俗伦理异化的批判哲学作了称颂与吸取。正是由于他们对庄学的重视和阐扬，抬高了庄学的地位，扩大了庄学在社会中的影响，如魏晋时"老庄"之称就曾一度变为"庄老"并称，庄子此时在人们心目中的地位已经超过了老子。而从荀子到葛洪的"非《庄》"思想主要表现为儒学和道教神仙学两种立场．尽管这两种立场的学术动机有差别，即一是表现为对儒家世俗伦理的维护，一是在于论证道教神仙不死的信仰目标，但他们"非《庄》"的实质都是对《庄子》思想缺憾的纠偏，以及在新的时代和学术背景下对庄子思想作出的新诠释，而不是对《庄子》思想的全盘否定。事实上，他们在构建其理论体系时，都曾不同程度地吸取了《庄子》的某些思想。故"非《庄》"思想的出现，一方面体现了庄学对儒家思想僵化、异化的警醒及对其缺憾的补充，从而强化了儒学在中国文化中的主流地位，并从特定的层面彰显了儒道互济、互补的历程；另一方面，也昭示了道教与原始道家思想主旨的歧异，以及早期道教在取舍、改造原始道家思想的基础上，进行理论创造的曲折历程。由此可以看出，"非《庄》"思想既是庄学史发展的必要组成部分，又构成了中国哲学发展过程中的一个重要环节，值得学界去对它进行探索和研究。