内容摘要：本文阐述了老子的“恍惚”、“窈冥”，其中有“象”、有“信”、有“精”之说，庄子的“唯道集虚”、“虚室生白”（《庄子·人世间》）、“象罔”（《庄子·天地》）之说，正道出了“境界”说之本；佛家的“六根”、“十八境界”和境界缘诸根而起之说、境界的“三次地”之说，以及空灵妙觉的“禅境”之说，则深化、丰富和完备了“境界”说。老子的“清静无为”、“致虚极，守静笃” 方能显“玄通” 、“玄览” 之智而得道、悟道之说，庄子的“心斋”、“坐忘” 方能借“象罔”显“神遇”、“意致”之妙而得“玄珠”（道）、“游无穷”、处“逍遥”、“同于大通”（《庄子·大宗师》）之论，佛家的去六根、空五蕴、“澄怀无住”、“禅定止观”而真如自性妙明显之说正是如何营造、创建高妙之境，借境传道、悟道之三昧。
本人指出了借境以审美、悟道包含着：一种整体、模糊的全息、全象、同构、圆融、洞通的妙合；境界中有“象外象”、“味外旨”、“韵外致” ……，“境”能达“言有尽而意无穷，象有限而旨意全，曲有终而余韵绵。”之妙。“象”是单一、有限、具体的，是凭感官和心识可感、可知、可察觉的，而“境”则是整体的，蕴含着全息全象和无穷意味的。“境”，特别是高妙之“境”，是难以凭借六根可感、可知的，而必须凭借超越六根、六识的“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”方式才能够领悟和把握。得意可忘言、忘象，但得道却仍在至高妙的无境之境中，因最高妙的至境是“无形无象”、“无待”的无境之境。
“意境”说的佛老思想渊源
庄子曰：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）这里提出了“意致”说。至精至妙和全息全象的东西，是不可以言传的，是无形无 象的，而只能通过“意致”、“神遇”（《庄子·庖丁解牛》才能领悟。这里的“意致”即指仅能凭借“神遇”的“言外之致”。另外庄子还提出了“象罔”（《庄子·天地》）之说，所谓“象罔”乃是一种虚实、有无、空灵、妙有的融合。所谓“言外之致”和“象罔”就是意境的主要内涵。只有进入到“无言无意”、“可传而不可受，可得而不可见”（《庄子·大宗师》）、无所凭借的“无待”（《庄子·逍遥游》）境界，才能达到传情表意、认识与审美的最高境界。老子曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。” （《老子》第二十一章）这里的“有象、有物”是一种“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），“有精、有信”也正是一种不可名状、不可言传、超以象外的只能凭借“微妙玄通”、“玄鉴”（《老子》第十五章）的道之境界。总之老庄认为传道、悟道须在无言无意、无所凭借的“无待”的境界中才行。这正是“意境”说最深妙的思想渊源。
佛学将六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所获之对应感觉、知觉称为六境（色、声、香、味、触、法）。即每一种感官所获得的感觉、知觉（有意识加工的成分），都形成了一种感受之境。佛学认为这种六根、六境所产生的感觉功能是可以互通、互感、互用的，比如，以一根之识而遍知六根之识。而由六根和六境以及由此而再产生的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）又称为十八境界。这就是佛家的境界缘诸根而起之说。根据《大乘起信论》，佛家将境界分为三个次地。第一境是粗中之粗的凡夫境界；第二境是粗中之细的初觉、初悟和初地以上菩萨的境界；第三境是细中之细的佛的境界。凡夫俗子的境界是因为深重的业力影响，自以为是地用第六识（意识、思维）去乱干预本自清净的五根（眼、耳、鼻、舌、身）而形成了有惑乱、有漏、有限、有偏不全的境界。其心性犹如不太平静的水面所能够映照出的四围的景致是粗糙而不清楚的。有所觉悟的初地以上的菩萨境界是达到了显现一定层次的妙觉、玄览、禅观、灵悟的境界。其心性犹如比较平静的水面，已经能够映照出较为清晰的四围的景致和满天繁星。而成佛得道的境界，其心性犹如至平静的水面，能够清晰地映照出四围的景致和满天繁星。心性已达到了显现至高的妙觉、玄览、禅观、灵悟的，能与宇宙大道全息相应、圆融为一的大圆镜智的境界。老庄学说和佛学关于“境界”的高妙的认识论和超认识论学说，为中国的传统美学中最重要的学说——“意境”说奠定了最深邃完备的理论基础。“意境”说渊源于道家在“虚静”、“空灵”、“心斋”、“守静”、“坐忘”中而能显现“玄通”、“玄览”、“神遇”、“意致”的能力和能传道、悟道的思想，后为佛家的六根、境地、缘起、澄怀无住而“真如本性”、“真空妙有”的“禅境”现，“大圆镜智”出的学说进一步深化和丰富、完善。使中国古代诗学一直贯穿、围绕着一条以意境说、境界论为核心的主线。再经过历代学者和文论家、诗人的创意、发挥，比如王弼的“言不尽意，立象以尽意”、“得意忘象”之说(王弼《周易略例·明象》)，宗炳的“澄怀味象”、“澄怀观道”说（宗炳《画山水序》），王昌龄的意境“三境”和“思与境偕”说（王昌龄《诗格》），皎然的“取境”说（皎然《诗式》），司空图的“超以象外，得其环中”、“不着一字、尽得风流。”之说（司空图《二十四诗品》），刘禹锡的“境生于象外”说（刘禹锡《董氏武陵集纪》），苏东坡的“境与意会”说（苏东坡《题渊明饮酒诗后》），严羽的“妙悟”与“兴趣”说（《沧浪诗话》），王夫之的“情景”说（王夫之《古诗评选》），王士祯的“神韵”说和“神与境会”说（王士祯《艺苑言》），王国维的“境界”说（王国维《人间词话》）[1]等等以及融汇了历代文论家、诗学者所提出的有关“神韵”、“气韵”、“兴象”、“心物”、“虚静”、“动静”、“虚实”、“含蓄”、“兴趣”、“妙悟”、“中和”、“味象”、“物化”、“形神”……等内涵，将佛老关于“境界”说的哲学宗教内涵在美学上加以发挥，形成了内蕴丰富深远、意味无穷的完备的“意境”说。
老庄学说倡导的是以无生有，即“有生于无”、“不行而知，不见而明，不为而成。”（《老子》第四十七章），“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”（《庄子·庚桑楚》）。而一般的世俗凡人则只知道以有生有，凭借人的有为而为。这里有个观点很有代表性，即认为：“‘无’的产生是依赖于‘有’，‘有’比‘无’更重要。”［2］事实上这是大多数世人对老庄“有生于无”、以“无为而为”思想的误读。这种认识还是不能超越“以有生有”，凭借人的“有为而为”的常人之见。老庄学说告诉我们的是：天地自然、宇宙大道早已完善至美，并自在的运化着。人作为宇宙的一种生灵，本来是可以与宇宙大道全息相应、圆融为一的，但人类却偏要自以为是地、人为地去盲动、盲思、盲识，以为这样才是可以无限穷尽认识宇宙大道的正确方法。人不断凭借语言、工具、逻辑、理性思维去进行所谓“实践出真知”的有为活动，但殊不知这正是一条被老庄和佛家认为的有偏、有限、有漏的，永远也不能得道见佛的迷途。
在“清静无为”、“六根清净”、“五蕴皆空”、“澄怀无住”中才会显现无思、无言、“无待”的妙觉、玄览、禅观、灵悟，才能悟道见佛，这才是真正的“有生于无”、“不行而知，不见而明，不为而成。”、“无住见真如”、“无为而无不为”的境界。而不是凭借什么“妙有”，比如凭借高超的语言、某种高妙的工具媒介的使用技能而悟道。最高超的技能是无所凭借的无思、无言、无任何工具媒介的“无待”技能，这就是在至高无上的“清静无为”、“五蕴皆空”、“澄怀无住”中自然显现的与宇宙大道全息相应、圆融为一的得道境地。
以言尽意、立象以尽意的局限
老庄和佛家深知：“言不尽意”，“立象”只不过是比“立言”更能尽意的另一种媒介和工具，但“象”也是难能尽意的。比“立象以尽意”更为精妙的方式是“造境、立境”、“借象取境”、“立象观境”。
虽然“象”作为一种重要的广义的语言媒介，是中国先哲和智者借以审美、悟道的重要媒介工具和方法，“象”中所蕴含的信息要远比单纯的文字符号更为丰富和精妙。“象数”乃是中国先贤和智者用以把握、领悟宇宙自然大道运化所体现出的深层次的同构、全息自相似的本质内在关系的至高妙的方法。在这里“象”一般具有定性的功能，“数”通常具有定量的功能，二者通常是可以有机交互作用的。“境”充分地包含了“象”，但又能“超以象外”，“境”中有“象外之象”、“味外之韵”、“韵外之旨”……。总之，以“象”表意远比以“言”表意更具优势，在很多时候“立象”所蕴含的意味远比“立言”表意来得更微妙、细腻、丰富、贴切。但“境”中则包含了意味无穷的、深邃精妙的全息内蕴。“境”更是中国先贤、智者用以悟道、审美的至高妙法。基于老庄和佛家的思想，中国先哲和智者对“言”、“意”、“象”、“境”的关系有着非常深刻精辟的认识。比如，王弼对言、意、象的关系就有着非常精辟、深邃的论述：“言生于象，故又寻言以观象；象生于意，故又可寻象以观意。言以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象可以忘言；象者所以尽意，得意以忘象。”［3］这就是说,言不能尽意,故需要立象以尽意。立象的最终目的是尽意，一旦尽意即可忘象。“象是一种交织着多种意念的模糊集合体，可以不必确指某种概念，可以表达语言无法表达的意思，可以面面观照，以尽乘一总万之妙。又可以横出旁伸,余味曲包，产生言有尽而意无穷的效果，唯有以象尽意，才能使接受者目击道存，在迅捷直觉体验中步入艺术的灵角。”［4］“象”的本质仍然是用以尽意的媒介和工具。这里所要尽的意，既是主体欲表之意，更是主客体交融、全息相应时所领悟的宇宙要义和真谛。
形象大于思维，也大于语言。好的语言应当通过兴、比、托物、象征、比喻等方法，勾画精妙的、点到为止的意象，营造、创建和烘托意味无穷、蓄意深远的意境。言说出来的和能思维到的总是挂一漏万的，总是局部和片面的。执着于可说的、澄明的科学语言，虽然可促进人智科学的发展，但却自我阻蔽了灵性的玄览、禅观的显现，阻蔽了诗意的妙觉、灵悟。只有进入超语言、思维、逻辑的妙觉、玄览、禅观、灵悟才能够较为接近地把握全体。只有“明心见性”、“得道成佛”时显现的大圆镜智才能够与天地宇宙全息相应、圆融为一。
由于人类认识事物的最根本的方法是必须借助于某种媒介，比如工具、语言符号系统以及逻辑思维，这就必然导致人类认识和观测事物时只能从事物所显现出来的关系和属性中去认识事物，而不能直悟事物的本体，由此人类得出事物的本体是不能被认识的，甚至干脆否认其存在。或者说事物的本体等于事物所显现出来的全体关系和属性的总和，这是不可穷尽和无限的。事实上就算人类能够借助工具媒介去穷尽了事物的属性和关系，那这种属性和关系也已经不是事物本体所表现出的，而是附加了许多工具媒介和原来的事物关系的复合关系而不再是原来的关系和属性。
当今人类认识方法论在相对论、量子力学及其测不准关系的确立后，似乎已确定了人类认识能力的极限，注定了人类要永远在怪圈和悖论的纠缠中生存。测不准关系和歌德尔定理已充分标定了人智的边界和极限。前者已确定了人类欲借助外在工具仪器拓展自身能力的途径已有了不可逾越的边界，后者则表明了人智的思维能力确实地有了不可逾越的极限。歌德尔定理在实质上已经揭示出人智思维的局限性，即人类运用逻辑思辨的方法认识事物所达到的局限和边界。人类要想建立包容性涵盖面大的认识体系，就不可能获得好的完备性和无逻辑矛盾性，如果要想获得好的完备性和无逻辑矛盾性，就不可能获得大的包容性和涵盖面。人类的逻辑学中也有一个定理，对一个概念，其外延和内涵成反比。说明了创立大而不当、空洞的概念是不能导致真知灼见和有益信息的产生。但从另外一个方面也正说明了人类的思维和智能中确实存在着不可逾越的极限。
借助语言和符号系统进行交流也是有局限性和弊病的，导致很多事情无法诠释交流、全息相应，甚至不可避免地会产生附加的干扰信息，哪怕是通过用多角度地的语言比喻、隐喻、暗示、寄托等等方法，也会不可避免地产生“兔子嘴效应”。从而造成误解、彼此不能沟通。测不准关系的本质也是属于借助外界的工具和媒体来认识事物的人智的方法。只要借助了外界媒体，就必然会在观测和认识中产生附加的干扰，再加上人的不纯净的心性所释放出的信息干扰，导致难以正确客观的认识事物，难以很好的传情表意和相互理解沟通。人类采用这种认识方法永远也不可能获得对事物全息相应的认识。借助于外在的工具和媒体的方法还将受到环境、能源、资源等方面的制约。人的不恰当的思维和意识也会对渺观世界的事物产生干扰作用。只有正见、正识才能与事物圆融无碍的全息对应和交流。借助于语言逻辑符号体系，外在的工具媒体是不能得出大的、全新的创造性的真知灼见的，人世间的大思想家、大学问家、大科学家在获得关键性的突破性的、创造性的、全新的重大的发明和发现时都是采用了一定层次的妙觉、玄览、灵悟、禅观的方法，在此之后应用语言逻辑思辨的方法只不过是对重大的发明发现加以证明以及推广而已。
借用外在的工具、语言符号概念、理性、逻辑思维体系去研究只能意会不能言传，只能直接指向人心的佛和道的精髓要义，是完全不可能的。隐喻性、象征性、模糊性的说法，注重营造和烘托言外之意、弦外之音、形 外之象的表述方法也许在一定程度上是真正可取的方法。老子为何只写了五千言？真正的佛经也不多言，禅宗更是主张：“不立文字，直指人心，见性成佛。”也许这才是能见佛得道的大法。
语言的实质只是一种人类借助符号媒介系统用以传情表意、交流沟通的工具。哪怕再好的、再精确的语言，在传情表意时都只能是抛砖引玉性的、粗略、局部的、点到为止的、以点带面的提供某种意象、情景、意境。即使是较为精确的科学语言也不例外，只是较之生活语言和诗的语言精确性要高一些，需要通过提供语境才能够表意的成分少一些而已。语言是人类在不能找到更好的传情表意进行相互交流的工具时，目前人类所能够找到的最好的交流工具。但却远远不是理想的工具，从某种意义上说只是一支蹩脚的拐杖。特别是在人类进行深奥的情感体验和超意象的交流沟通时，语言就失去了作用。在人类的相互交流中只可意会、妙觉、玄览、禅观、灵悟，不可言传的时候非常多，语言永远也无法说明什么是“道”、“美”等极深、极难、极复杂的内涵。禅宗深知“高峰妙”上是不可言，甚至是不可象喻的。只能在某种妙境中禅观、直悟。
再高超的直抒胸臆、直白描写和叙述描摹、再现都只能获得有限的、粗造的传情表意，正所谓“可以言论者，物之粗也”，不能交流传达出精致的、意味无穷、深妙幽远的心境和神韵。也不能进行不增不减的全息相应、圆融洞通的交流。唯有通过某种高妙的造境、创建心灵全息场，并且具备了“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的能力，才能凭借境界获得意味无穷，无限深妙幽远的内蕴和不增不减的全息相应、圆融为一的传心、传神的认识与审美、交流与沟通。老庄为什么说：“大音希声；大象无形；道隐无名。”（《老子》第四十一章），“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），“至精无形”（《庄子·秋水》）佛陀为什么说“不立文字，教外别传，直指人心。”？在老庄和佛家看来，无论人用多高的技艺、多么卓杰的语言和使用多么精巧的工具，只要一发出声来、一使用语言和工具媒介、一造出形来，所表现的东西就必然是挂一漏万、有偏不全的。一经言说的美，那怕是绝顶高超的诗人的言说之美，就不再是全美；一经发音的乐音，哪怕是最杰出的音乐家昭文所演奏出的乐音，就不再是全音的天籁之音，因为“至乐无乐” （《庄子·至乐》）、“天地有大美而不言” （《庄子·知北游》）。就是这个道理。所谓“无乐之乐”乃是指已经处于欣赏领悟至为高妙的天籁之音的化境，而能与整个天地宇宙中的至全至美的音全息相应、圆融通会，再无需凭借任何另外的演奏技能奏出的乐音。只有在至高的清静无为、五蕴皆空、澄怀无住中才能生出妙有，才能“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”到一切音、一切象，也就是在无思、无言、无任何工具媒介的“无待”中与天地宇宙中的一切象、一切音、一切美全息相应、圆融为一。由此可以近一步得知，老庄之所以要提出“绝圣弃智，……绝巧弃利，……绝学无忧。”（《老子》第十九章）之说，绝非提倡蒙昧主义、虚无主义、不可知论和愚民术，而是在深知即使是圣人之思也是人之思、圣人之智都是人为的人智，圣人的技巧也是人为的技巧，因而都是有偏不全、有漏有限的，在这种情况下为人类指明了一条能够超越人的局限，充分挖掘人的无限潜能而获取无漏的、全美、全智的与宇宙大道全息相应、圆融为一的大智慧、大方法。
本人认为传情表意、交流沟通有三个层次：一是直抒胸怀、直白的描摹和叙述的方式，精湛和高超的直抒胸怀、直白的叙述固然能够达到较高的认识与审美的层次，但因为其凭借的语言文字，包括图像这一广义的符号媒介系统，本生就有极大的局限性而受到局限。比之更高的一个层次是借象取境，兴象、立象以造境、创建心灵全息场的方式。这一方式如果达到高妙的程度，则可以获得一定程度的“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的能力，从而既能够包容直抒胸怀所能够达到之传情表意、交流沟通的最高层次，又能够超越这一层次，进入不可言传、不能象喻、只可“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的超以象外的、更为深广奥妙的无垠世界。第三层次也是最高层次，是前述的无所凭借的“无待”的传情表意、交流沟通的层次。这正如佛经中所言的“两佛相对无言”之境界。因为这时一切都是全息相应、圆融为一、洞通全晓的。当然许多人可能会否认有这种境地的存在。甚至认为语言之外无世界。不承认有不可言传只可神会的世界存在。认为语言和思维之外的世界是不可想象的，是虚幻的，甚至认为是思维的错乱所致。语言之外真的没有世界吗？虽然，当代西方语言哲学家对此已有了共识性的肯定回答。如果把思维看作是语言的产物，那语言之外当然就无思维存在，而思维之外当然就没有了可被语言逻辑、外在工具媒介操作的，能被逻辑、经验实证和感知的世界了。事实上这种说法对我们的经验逻辑和六根所感知认识的世界来说，也许是正确的，有价值的。但其价值只是一种人类为自身划地为牢、自我界定，并在这种牢界内尽可能踏实、高效的有所作为的价值。当站在更高的价值和意义的角度上来看，这种看法其实是十分有限的，甚至是负面的。这将导致划地为牢、固步自封、自以为是，偏狭有限的意识和思想的产生，导致人类对大是大非、大善大恶、大真大伪的无明，导致对人类这一宇宙生灵具有无限可开发潜能和生命价值意义的漠视，导致人类极大的阻蔽了能获得“神遇”、“意致”、“玄览”、“禅观”、“妙觉”这类灵性的显现，导致了不承认语言之外存在着能够被心灵以超语言、超思维的方式“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的美妙无垠的世界，导致了对诸多不可解释的现象（比如人体特异能力现象和其他超自然现象）的视而不见和矢口否认，或企图以浅层次的“心灵体验”和“非经验感知的实在”等等之说就想加以搪塞，这对人类寻求大自在、大解脱、大超越形成了极大的阻碍。
关于“立言”和“立象”表意传情谁更具有优势问题的进一步探讨。在常人的人智层面，当然是立言更具有优势，并且来得更为准确实在可靠，而“立象”则显得模糊、朦胧，但当人进入了一定高度的“玄览”、“禅观”、“妙觉”、“灵悟”境地时，“立言”就显得十分蹩脚，此时则可以追求、实现“见滴水而观沧海”、“辩一叶以知秋”、“从粒沙而知大千世界”、“知一而知万物”、“一性圆通一切性。一法遍含一切法。一月普现一切水。一切水月一月摄。一地具足一切地。”（《永嘉证道歌》）的境地……，尽可能少地凭借语言符号来表意传情，这时“立象”就显得更为优越，“立象”的界定和限制性少，因而就留下更为广阔的通过高妙的想象、隐喻、象征、寄托、移情、领悟象外之象、境外之象、言外之意、弦外之响……的表意传情的时空余地。此时的“立象”可以通过高妙的“玄览”、“禅观”、“妙觉”、“灵悟”凭借天地万物的全息自相似、同构对应的深层次内在联系抓住事物的最本质的联系。比如《易经》中的卦象正是用这种方法来传情表意、识物断事的，而不是凭借语言，特别是平常的叙述语言。此时的“立言”不是长篇大论的言论语言文字符号系统，而是言简意赅的，点到为止、提示性的语言符号，因而这里的立言实际上也就具有了立象的本质，等同于立象。
形象作为一个重要的美学范畴，一度是西方美学和艺术创作的一个核心内涵。西方的这种对“象”的关注一度是建立在对自然和现实生活的模仿、再现与写实的基础上的。而这种模仿、再现与写实的形象又深层次地受到了西方注重语言逻辑、理性思维的羁绊。到了近现代，一些西方思想家和美学大师才能充分认识到：在语言逻辑概念和理性思维所能包容的世界之外还有更美妙的、更无垠的天地。因而产生了反传统、反理性的一系列新的审美认识和追求。直觉主义、象征主义、表现主义、超现实主义、抽象艺术等许多近现代哲学美学和艺术思潮开始在西方兴起。但即便是这样，西方人到目前为止在对关于“言”、“象”、“意”、“美”、“道”的关系认识上仍然是不透彻的。其深层次的原因正如前面所论述过的是不能在思维模式及其方法上进行彻底的转换。至今为止，虽然近现代以来整个西方在思维与认识领域产生了许多重大的革命的转变和发展。这主要体现在对理性思维，对语言、逻辑，对工具理性（即佛家所称的“分辩心”）以及过分强调效用与经验实证等方面的极限、弊端的深刻认识和批判方面。但这种提高和认识以及所能引入的新的转换，仅只是停留在一种哲学认识和新的理性思维的层次，依然没有跳出理性思维的层面，自然仍要受到其羁绊和阻碍。西方的非理性思潮是一种浅层次的反理性思潮，是一种浅层的直观、直觉的层次，而远远没有进入到一种如像是道家和佛家所倡导的至高妙的在“致虚极，守静笃”“斋心”“坐忘”、禅定的修炼中才会显现的高妙的玄览、禅观、妙觉、明心见性的大圆镜智。只有达到如此高度的直觉观照的层次，才能呈现出比理性更高妙的认识。一般性的澄怀、虚静、清净无为、息心净念，甚至“无欲的观照”（叔本华语）、“凝神迷狂的观想”（柏拉图语）产生的直觉观照所达到的高度都远远不能达到高妙的玄览、禅观、妙觉、明心见性的大圆镜智的层次。只有在高妙的宗教修炼中才能达到那种高妙的“玄览”、“禅观”的直觉观照和领悟的层次。要想超越语言、透过“象”去把握心物（即主体与对象）的全息对应的美，则更为需要的是通过“玄通”、“玄览”、“体味”、“味象”，进入禅宗境界以“禅观妙觉”的直悟观照的方式。这正是中国传统诗学历史以来一贯极为重视的方式。事实上这是一种较之西方诗学更为高妙的方式，但由于西方人难以用理性思辨分析、语言逻辑概念体系来把握、琢磨和理解这种机制，就把它仅仅归结为是一种感性认识，并认为是不可靠、不严密的、低层次的感性认识，还往往加以排斥，甚至诋毁。而中国古代的智者则认定这种注重妙觉、玄通、体味、禅观的心物感应模式是至为高妙的方式，是一种能够直悟和把握事物的本质和精髓妙义的，能够与事物全息相应、圆融为一的至为高妙的方式。而注重理性思辨分析、语言逻辑概念的认识模式是不能悟“道”的，是难以体悟和把握至高妙的“言外之意”“言外之境”、“言外之妙”、“象外之境”、“境外之境”的，这种认识方法不能导致神思妙想的发生机制，不能成为艺术创作之根本。
中国诗学立象的终极目的和理想是得道、明道，而立言明道不足则立象。但也深知“象”也是难能尽意的，“立象以尽意”不过是明道的中间过渡。中国先贤、智者所倡导的求道、明道乃是一种终极的至高妙完备的认识与审美追求。相比之下西方人的立象所具有的认识和审美的目的和意义是寻常人、世俗人意义上的认识和审美的目的和内涵。
境界说及其意境美学是东方所独具的高妙学说
比“象”更为高妙的是“境”，在“境界”中包含了宇宙天地的全息、全美，在至高的“境界”中人们可以与宇宙大道全息相应、圆融为一。高妙的意境中有玄妙的全息同构的心灵场境，在那里，神寄境中，意寓场中，犹如引力场、电磁场般对人的心灵具有玄妙的吸引力、感染力，特别是对具备高层次认识与审美感悟者更是具有无尽的感染力和交融力，以及具有全息相应、圆融妙合、即景直悟、全息、全象的传心传神的功能和法力。这种高妙的意境一旦营造成功，便具有相当的稳定性和玄妙的心灵和物象交融的信息“场效应”作用。这种作用之所以具有玄妙和神秘性是由于其作用的机制至今难以为人所明了。至少是难以用语言逻辑理性加以诠释和理解的。但却是可以被妙觉、玄览、禅观、灵悟到的。为什么一些意境高妙幽深的散文、诗歌、音乐、绘画能给人意味无穷、神韵无限之感并引发极大的共鸣，这正是由于心灵信息场之间的相互作用、叠加而产生了谐振般的心灵感应。
意境不同于形象、意象，后者是能够凭借六根、六识便可感知的、较为单一有限的具体的某种具象，意境是较为深邃、内蕴无穷、微妙细致、综合圆融的心灵全息场，是只能凭借“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”才能全息同构地于把握和领悟的。这就是为何“诗家创造‘境’要比用情景描绘一个具体的形象要难得多。”［5］
老庄学说告诉我们要想获得高妙的“神遇”、“意致”、“玄览”、“玄通”能力，必须在“致虚极，守静笃”和高度的“清静无为”、“心斋”、“坐忘”中才能显现与佛家所倡导的“无漏”的“妙觉”、“禅观”、“灵悟”一切的大圆镜智必须在至高的“六根清净”、“五蕴皆空”、“澄怀无住”中显现之说是高度一致的。
得道即能够得全息、全美的“无待”之境。就无需再凭借任何言、象、意、境而能直悟事物之真髓。寻常人所能悟和能造之境都不过是有限和部分之境。所以中国思想家和诗学家认为：为了充分地更好地尽意、求道，应当通过“澄怀”、“虚静”、“清静无为”、“息心净念”、“无执无住”的“致虚极，守静笃”“心斋”“坐忘”、禅定的修炼获得至高妙的玄览、禅观、妙觉、明心见性的大圆镜智的能力去寻求至高、至美、至妙的得道境地。基于这种至高妙的主导思想，中国先贤和智者们不断深化发展和丰富了“仰以观于天文，俯以察于地理”、“远取诸身，近取诸物”（《易传·系辞传》）的以象兴意表情、立象以知天地自然社会之运化的借象悟道、借象求境以悟诗道的认识、审美与艺术创作的思想传统，并创立了的中国传统诗学的集大成学说“意境”说，以此将认识与审美、传情表意推进和提升到了比“意象”说和“立象以尽意”说来得更为高妙、更为精细、微妙、深邃、更具有全息、无偏、无漏的境地。“意境”说充分的包容了中国传统美学中的诸多重要范畴。比如神韵、气韵、兴象、心物、虚静、动静、虚实、含蓄、兴趣、妙悟、中和、品味、物化、形神……等内涵。
直抒胸意和叙述性的审美与创作是东西方所共有的，而“境界”说及其“意境”美学则是东方所独具的。前者的审美与创作可达到精彩绝伦、惟妙惟肖的程度和具象、真切、实在的效果；后者则堪称意蕴幽深、意味无穷、妙不可言。在意境中不但可以有真切实在的气象，而且更有借象取境所营造、烘托、创建的意味无穷、深邃幽远、精妙细微的象外之境、象外之致……。
在笔者看来，后者无论在认识论和美学上都比前者更为高妙。因为无论人的语言技能和取象、营造意象的技能有多高，语言本身是有局限的，模仿、写实、再现的能力也是有限的，挂一漏万的，甚至不可避免地产生“兔子嘴效应”。比如要想用语言表述佛家所说的“中道”这一内涵，按照下面这种说法：既不能执着于其空相的“无”，也不能执着于其实相的“有”，即，既不能执着于是某种物质实体的实相，也不能执着于“既不能执着于其空相的‘无’，也不能执着于其实相的‘有’”，……。这已经是最好说法，可是，语言的表述在这里已到了极限，陷入了不能表义的无谓循环，即产生了用语言越说得多，越说不清楚，越会走偏、分岔的“兔子嘴效应”。只有充分懂得巧妙地尽可能少的借助语言符号，采用高妙的点到为止、借象取境的方式营造、烘托、创建出“言有尽而意无穷”、“象有限而境意全”的意味无穷、深邃微妙的境界，而领悟者也达到了在境界中玄通、妙觉、禅观到全息之象、全息之意的化境时，才能在传情表意、交流沟通以及认识与审美活动中达到高度的“辨一叶而知秋”、“凭滴水而观沧海”、“取粒沙而知三千大千世界”的知一而知万物、表一即表一切的高妙境地。《老子》一书仅仅五千言，就堪称用最少最精炼高妙的语言，营造、创建了最高深的认识与审美的境界的典范之作。《庄子》一书、佛家的《心经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《楞严经》以及《华严经》中的许多章节片断，皆是营造、创建高妙的意境以传心传神、尽意达理的典范之作。
虽然老子在运用语言营造境界方面已经达到了至高妙的程度，但老子却深知，凭借语言是难以传道的，因此老子在《道德经》开篇的第一句话就是：“道可道，非常道。名可名，非常名。”，这正是在警示并告知人们：千万不要企图仅仅凭借语言传道、悟道，以免误读和出偏。佛陀更是深知凭借语言是不能传道、悟道的，因此佛陀生前没有留下任何一部传世之作，而是极力的主张传道、悟道应当采用“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”以心传心、以神传神、境中悟道的方式。
“拈花微笑”的传法典故即是这种范例之一。这是一种最高妙的，没有凭借任何语言和媒介，几乎近于“无待”境界的全息相应的直接领悟和心领神会。任何语言、立象在这里都是多余的。进入了这种氛围，达到了这种境地，彼此的交流和沟通是以不增不减的全息相应、直悟玄通的方式进行的。这就是境界说、意境说的最高层次，也是佛家和道家所追求的最高境地。
老庄学说和佛学关于营造和领悟高妙之境的思想
高妙意境的营造、烘托、创建和领悟需要自身进行一定程度的“虚静”、“澄怀”、“心斋”、“坐忘”、正静定、“六根清净”、“心无所住”的修炼。方能在超越凡俗的“六根、六识”所造成的意识、思维障，即语言、逻辑、思维与理性之障而获得空灵自在，并显现出一定层次的对意境的“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”能力。这种修炼所达到的空灵和超越、自在的程度越高，其所能创建、营造和所能领悟的心灵全息场——意境就越是高妙。
人本身原来是具备着通透万物、与宇宙天地万物全息相应、圆融为一的大圆镜智的生灵，好比是一具备大圆镜智的灵性水晶球，只是由于前世今生之业力、肉身之欲、六根之妄才使得自身灵性的水晶球受到了阻蔽。有一句格言说得极好：“越是宁静的水面，越能映照出四围的景致和满天的繁星”。这是一句能够深刻揭示静能生智的机制和开发人类无限潜能的重要契机的妙言。老庄学说所倡导的少思寡欲的清心或“心斋”，“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，”“返朴归真”正像是佛学所倡导的六根清净、息心净念、五蕴皆空、无挂无住的境界，“息心净念”、“致虚极，守静笃”就好比让人类的心性这一类似球形的灵性水面尽可能好的平静下来，变成一个灵性球形的明镜，也就是大圆镜智，从而能够全方位地映照出四围的景致和满天繁星，六根清净则意味着去除肉身对人的障碍和不好的欲望和杂念，使人的心性重新获得空灵和明静。老庄和佛陀认为：人不需要经过，也不能凭借竭力开发六识之智去寻求大圆镜智，正是这种六识之智阻蔽了人自身的大圆镜智的显现，人应当回过来消解自己前世今生之恶业，摈弃有漏之智，“致虚极，守静笃”，寻求真如自性之显现，就能重获大圆镜智，也就是第八识智能的全面显现。而不是执迷不悟地、执著地、极尽拙力地寻求和开发人为的六识之智，大圆镜智不是凭借冥思苦索、执著刻苦的开发六识之智而来，而是在达到极至的真如自性的境地中自然而然地显现出来。
老庄和佛陀是想让世人明了：由于人们放弃了追求清净无为、澄怀无住、虚静定慧的合乎宇宙大道的本性，只注重了技能法术的开发，并将技能和法术用于追求无止境的物欲和虚荣的这种末性的满足。这样由于“嗜欲深者天机浅”（《庄子·大宗师》），因而人们将不断丧失自身本性中原有的“玄览”、“觉妙”、“灵悟”、“禅观”能力而离宇宙大道越来越遥远。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生灵而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。因为人性本静，就此庄子与佛陀一样，有过许多精湛之言，如“虚静恬淡寂寞者，万物之本也”（《庄子·天道》）、“静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）、“淡然无极而众美从之”（《庄子·刻意》）、“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（《庄子·大宗师》）、人只有在虚静、空灵中才能出大智慧，大妙觉。对此，《易经》也道出了极为深刻的至理：“寂然不动，感而遂通。”后来的诸葛亮也深知：“非淡泊无以明智，非宁静无以致远。”这些思想都已经深刻地阐明了造境、创境以传道悟道、审美创作的根本方法就是“虚静”，就是“心斋”、“坐忘” 。“虚静无欲”即得空灵妙境，“澄怀无住”、“无念无心”即是“禅境”。但是世人很难清静、空灵起来，因为世人深受肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，以及自以为是所形成的阻扰和障碍，这正是导致人类智慧的弊端和障碍的根源所在，它使得人类的心性已经板结和模式化，而灵性和至完备的妙觉的潜力却大大的丧失了。所以只能看到听到和感觉到自己知道的东西，也就是板结的模式中所具有的东西。即便是哈勃望远镜的发明和超级电子显微镜的发明也莫不过如此。
结 语
总之，老子的“恍惚”、“窈冥”，其中有“象”、有“信”、有“精”之说，庄子的“唯道集虚”、“虚室生白”（《庄子·人世间》）、“象罔”（《庄子·天地》）之说，正道出了“境界”说之本；佛家的“六根”、“十八境界”和境界缘诸根而起之说、境界的“三次地”之说，以及空灵妙觉的“禅境”之说，则深化、丰富和完备了“境界”说。老子的“清静无为”、“致虚极，守静笃” 方能显“玄通” 、“玄览” 之智而得道、悟道之说，庄子的“心斋”、“坐忘” 方能借“象罔”显“神遇”、“意致”之妙而得“玄珠”（道）、“游无穷”、处“逍遥”、“同于大通”（《庄子·大宗师》）之论，佛家的去六根、空五蕴、“澄怀无住”、“禅定止观”而真如自性妙明显、大圆镜智出之说正是如何营造、创建高妙之境，借境传道、悟道之三昧。
借境审美、悟道是中国诗学至为高妙的独创，是中国诗学之核心内涵和历史贯穿发展的主线。其间蕴含着老庄、佛学之精髓，集大成的包容涵盖了中国诗学的最精华的审美范畴与方法。借境以审美、悟道包含着：一种整体、模糊的全息、全象、同构、圆融、洞通的妙合；境界中有“象外象”、“味外旨”、“韵外致” ……，“境”能达“言有尽而意无穷，象有限而旨意全，曲有终而余韵绵。”之妙。
“象”是单一、有限、具体的，是凭感官和心识可感、可知、可察觉的，而“境”则是整体的，蕴含着全息全象和无穷意味的。“境”，特别是高妙之“境”，是难以凭借六根可感、可知的，而必须凭借超越六根、六识的“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”方式才能够领悟和把握。得意可忘言、忘象，但得道却仍在至高妙的无境之境中，因最高妙的至境是“无形无象”、“无待”的无境之境。
有人用诗勾画了禅宗的三境界：第一境是“落叶满空山，何处觅踪迹。”这是一种初觉、初悟之境。虽然有所看空世俗的价值观和意义，想追求某种超凡脱俗的自在，但由于智能有限，因而不能超越，也不知道怎样寻求，还有所迷惘；第二境是“空山无人，水流花开。”在此境界，既有所悟空，心性已基本脱离了世俗红尘，与自然大道已十分贴近、妙合，并且具有了一定的超越能力，空灵妙觉已经获得初步显现；第三境是“长空万里，清风明月。”在此境界，已达得道见佛的至地。此时已“绚烂之极归于平淡”，此时的平淡犹如心性已进入极至的虚静、空灵、无住而达到“无为而无不为”、“真如自性”显、“大圆镜智”出的，极至的“天人合一”、“物我两忘”与天地自然、宇宙大道全息相应、圆融为一的至地。
引文注释和参考文献
［1］叶 朗《中国美学史大纲》上海人民出版社 1985年11月版 P267-273
［2］张少康《古典文艺美学论稿》中国社会科学出版社 1988年2月版 P188
［3］王 弼《周易略例·明象》
［4］朱良志《中国艺术的生命精神》安徽教育出版社 1995年5月版 P129
［5］杨成寅主编《美学范畴概论》浙江美术学院出版社 1991年3月版P1113
［6］韩林德《境生象外》生活读书新知三联书店 1995年4月版
［7］成复旺《神以物游》中国人民大学出版社 1989年5月版
［8］张节末《禅宗美学》浙江人民出版社 1999年12月