内容提要：本文对先秦儒墨两家在“爱”、“利”、“命”、“天”诸观念上的微妙差异一一作了考辨，从价值取向上探讨了这两种“俱道尧舜”的学说何以会在根本的义理处判若泾渭。
关键词：儒墨之辨；爱；利；命；天
在先秦诸子中，“俱道尧舜”的儒墨两家比起他们各自与道、法、名、阴阳家的关系来有着近得多的学缘。然而，正是这份使他们有可能更深地相知的学缘，引发了他们间的激切而持久的论辩。早期杂家人物尸佼纵论诸子，有“墨子贵兼，孔子贵公”而“实一”之说（见《尸子·广泽》），而《淮南子》则称：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）“兼”与“公”的相通和“夏政”与“周道”的异趣似乎恰构成一种奇诡的张力，两家学说的个性的深微显然只是凭着二者间的通性的丰赡才以更易于人们理解的方式展露出来。
清中叶以来，墨学在沉寂了差不多两千年后被人们重新关注，不过学者们对儒墨的辨说愈到后来便愈益笼罩于“中西之辨”的背景下了。对先秦儒墨之争的又一轮回味是苦涩的，与这回味伴随着的是民族精神的痛切的自我反省。受价值寻问中的心灵祈向的驱使，这里愿对被一再讨论后尚有置喙余地的古老话题再作理会。正像诸多学人在儒墨之间的寻索并非只是出于机辩的癖好一样，这篇分辨性的文字所寓托的乃是一种回应时代的文化难题的期待。
一、“爱”辨
“爱”是儒墨两家措意最深的话题之一，它把罕言乃至不言“爱”的道家、法家、名家、阴阳家同儒家、墨家区别开来，也把言“爱”心曲不尽相合的儒墨两家区别开来。孔子由“仁”说“爱”，“爱”只是“仁”心的发用之一；墨子以“兼爱”为其学说的主导祈向，而“兼”以“爱”之的底蕴却是由“交相利”之“利”来申说的。从墨子与孔子在“爱”上的这一微妙差异，大致可窥见儒墨两种教化何以终究会各趋一途。
随着平等意识的觉醒，清末民初以还的学人多以“兼爱”之所爱不分亲疏厚薄而赞许墨家，并以此贬责主张“亲亲”而爱有差等的儒家。立足于平等对“兼爱”和“亲亲”作褒贬之判，这在上个世纪的许多年中已被人们视之为当然。但如此认同“兼爱”而厌弃“亲亲”，却在更大程度上出于人们对平等和爱的关系的误解。平等属于权利范畴，它只在权利的意义上构成一种值得人们肯定的价值；爱是一种情感，由衷的“爱”原是不能借着“平等”的尺度相强求的。单就爱的情愫尚应向更广博处推扩而言，墨子的“兼爱”当然是值得称道的，而孔子在从“爱人”的一度上指点他所谓的“仁”时（见《论语·颜渊》），却也未尝不曾教诲人们“泛爱众”（《论语·学而》）。“泛爱”并不比“兼爱”爱得偏狭，所不同的是儒家的“泛爱”毕竟连着“亲亲”的根蒂；这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱固然显出爱的差等来，然而，却正是对爱的差等的认可表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是作为一种理的“爱”。
《礼记·礼运》有谓：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”把“爱”作为人“情”之一而由“情”说“爱”，意味着“爱”在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对“情”的反省可使人悟出一种“理”，但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼爱”立论，无论他出于怎样好的动机，事实上在他这样做时却是把“情”作为“理”来推证或辩说了。孔子之后的儒者也屡屡提及“爱”，不过“爱”在儒家学说中从不曾像墨家著述中那样被标举为一个规范某种道理的范畴。“爱”既然终是被儒者视为一种“情”，而情的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制，那么，它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种关联着人的心性的性理，而决不至于被直接以理相称。“仁者，人也”（《礼记·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），也许可视为儒家立教的最初而至最后的命意所在，而孔子所谓“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”（《论语·八佾》）则当是这一命意的元始表达。但《中庸》称说“仁者，人也”是以“亲亲为大”释其内涵的，而孟子在强调“仁也者，人也”的同时也指出：“亲亲，仁也”。可见“亲亲”对于贞定使人成其为人的“仁”说来有着怎样的意义。真正说来，儒者重“亲亲”并不受亲情之爱的拘囿，他们原是要从这里获得“爱”的那种自然而亲切的体证以推扩这情感于“泛爱众”。亲情之爱自然而无矫饰，从这里作一种情的升华——其前提当然是情的自觉——而达于“仁”是儒者的初衷。孟子有谓“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑》上），这被认为是“仁”之端倪的“恻隐之心”说到底原只是一种油然而发的不忍之情。此情最易感发于亲者之间，儒者说“亲亲为大”或“亲亲仁也”其意不外在于自亲亲之情中提撕体“仁”而向“圣”的心灵境界。由“仁”而“圣”（“大而化之之谓圣”）是儒家教化指示的一种人生趣向之应然，这应然的自然而本然之根则是“亲亲”中最能见其真切的不忍之心或恻隐之情。墨子论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”（《墨子·兼爱下》），孟子从“亲亲”处启示“仁”所期想的“泛爱”则在于“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。两者所企求的应然境地原是毫无二致的，但墨子的应然之理只是应然之理，孟子的应然之理却是由“老吾老”、“幼吾幼”——“亲亲”——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出；前者全然由“兼”之理说“爱”，后者则顺人“情”之自然把“泛爱”之理浸润于“爱”之情中。此墨家“兼爱”之爱（无等差之爱）与儒家“泛爱”之爱（有等差之爱）相异相去之大较。
顺人“情”之自然说“爱”之本然而应然，必从人的切己体验处导引人尽其“爱人”之心而自觉趣于“泛爱”，这里有着对人的内在心性的必要信赖；以“兼”的道理——乃至于“交相利”之“利”的道理——要求一种应然的“爱”，必至悬设某一外在的权威以作为那种被道理化了的“爱”的楷模，那楷模供人摹仿也因此要求人对其仰从。基督教把“要爱你的仇敌”（见《新约·马太福音》5：44）作为教义写在福音书里，那“爱”是被一个外在的权威要求的，墨家学说的“兼爱”的训示在被要求（“要”）的意味上似乎不像基督教那样决绝，但“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏”（《墨子·天志上》）的说法显然给了一个有意志的“天”以“爱”的督责者的地位。如果说儒家的“爱”是出于人之自然的心性发动，因而可勉强以“自律”（姑且借道德范畴的术语用之）之“爱”相称的话，那末，墨家所倡说的“爱”则可说是一种有着“他律”性质的“爱”。“自律”之“爱”——根自在或自人之心性中自然涌出的“爱”——不染涉利益，不权衡得失，因此儒者由“亲亲仁也”所崇尚的那种仁者之“爱”是超功利的，这“爱”本身即有着一种独立的价值。儒者所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），其“乐”是对“兴”于“诗”的性情之“真”的养润，其“乐”又是对因“礼”而得以“立”的性情之“正”的陶染；然而正因为这样，此“乐”非关利害，却不能设想没有仁者之“爱”融贯其中。“乐”者乐也，有所乐必有所“爱”。“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”（《论语·学而》）《论语》开篇的这三句话说得恬淡、宁静、从容而虚灵。这点出儒者当有性情、气象的“说”（悦）、“乐”、“不愠”，显然决不问利害之趋避，其所陶染、熏炙于人的唯有眷眷“仁”心，融融“爱”意。以此衡之于墨家“他律”——以“天”、“天志”、“天意”为律——而劝之以“利”的“爱”来，或当更可见出两家所“爱”之泾渭，而儒、墨之“爱”的分辨也就此牵带出两种教化在另一理境上的分辨，此即“利”之分际的分辨。
二、“利”辨
墨子所谓“兼爱”，其重心并不落在自身，它必得从“交相利”之“利”那里获得最后的证可。诚然，这“利”是“天下之大利”。因“兼爱”而“非攻”，“国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与?天下之利与?即必曰：天下之利也”（《墨子·兼爱下》）。因“兼爱”而鳏老有所终，孤童有所长，其价值仍被归结于“利”：“今唯毋以兼为正，即若其利也。”（同上）墨家尚主张“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“右鬼”、“法天”，所有这些都各自体现某种价值，但此类价值却又无一不辐辏于“利”而以“天下之大利”为轴心。墨家甚至也袭用了“仁”、“义”、“忠”、“孝”诸儒家用语，不过“仁”、“义”、“忠”、“孝”等几乎都被赋予了“利”的内涵。“摩顶放踵，利天下，为之”（见《孟子·尽心上》）固然是墨者躬身践履的“义”举，而“仁人之事者”也被确定为“必务求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱下》）。《墨子·经上》谓：“仁，体爱也”，“义，利也”，“忠，以为利而强低也”，“孝，利亲也”。这“仁”、“义”、“忠”、“孝”显然皆非自有其根，它们最终仍须以“利”的价值衡定自身的价值。墨学或可视为“利”一元论之学，“兴天下之利”是墨学的生机所在，也是墨学自囿其中的执著所在。
与墨家“义”、“利”一体之说大相径庭，儒家严于“义”、“利”之辨。孔子说过“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）这样的话，孟子也曾告诫一心想着“何以利吾国”的梁惠王说：“何必曰利?亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）如果说孔子所贬斥的与“义”相对的“利”主要还是个人之“利”的话，那末，在孟子那里，相形于“仁义”的“利”已经涉及“国”之“利”了。但“国”之利毕竟还不是“天下之大利”，倘以墨子所经心的“天下之大利”质诸孔孟，孔孟未必就会一力排拒的，不过，无论如何，对于儒家说来，“义”决不至于归结于“利”（“天下之利”），“利”的价值也决不会高于“义”的价值。同是驳诘告子学派所谓的“仁内义外”，儒墨两家却是如此地不同：孟子谓“彼长而我长之”之“义”非在于“彼长”而在于我“长之者”，“长之者”出于我长之之心，所以“义”发于心内而非由外铄。（见《孟子·告子上》）墨家则谓：“仁，爱也；义，利也；爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。”（《墨子·经说下》）前者辨仁义内在只就仁义皆内发于人之心性而论，决不以“利”——哪怕是“天下之大利”——参与其中；后者辨仁义不分内外却以“爱利”与“所爱利”皆不相为内外而论，“利”于是与“义”联为一体，也因此与“仁”联为一体。
应该说，孔子以儒立教从未一概摈斥“利”，他对“利”欲的警惕只是因着它有可能在与“义”相抵触时背离“义”。他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得（去?）之，不去也。”（《论语·里仁》）与之相应，他甚至认为“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）可见孔子并未存心要把“富与贵”（“利”）与道义（“义”）对置起来，他所期许的是道义与富贵的相携。然而，“义”与“利”两种价值在他的价值取舍中从来就不是平分秋色的。“义”在儒家教化中始终有着绝对的价值，而“利”的价值只是在“以其道得之”——亦即不背离“义”——的限度内才被相对地认可。《论语·子路》记有孔子游卫国与冉有的如下一段对话：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”这对话表明孔子是主张“富”民而与民以“利”的，但从“富之”之后而又“教之”的说法却也看得出孔子更推重那比“富”（一种“利”）有着更高价值的道义（“义”）的教化。
孔子“罕言利”（《论语·子罕》），宋儒程颐以为这是因为“计利则害义”（见朱熹：《四书集注·论语集注卷五》）。其实“罕言”只是一种审慎，并不意味着对“利”的鄙弃。孔子既不能像墨子那样作“义”、“利”一揆的归结，也不能像宋儒那样对“义”、“利”二者作霄壤之判，这是他“罕言利”的隐衷所在。孟子是心契孔子的，在孔子去世百余年后他遥承学脉于一线，对其“罕言”的“利”与“义”的关系作了“十字打开”式的辨说。同孔子一样，他对以“利”为先的价值取向可能带来的人心贪昧的后果有着敏锐的警觉。在他看来，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者必千乘之家，千乘之国弑其君者必百乘之家，万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为后义而先利，不夺不厌。”（《孟子·梁惠王上》）就他对“后义而先利”的否弃看，他的价值选择当不在于因“义”而绝“利”而更可能是先义而后利。“义”与“利”何者优先，这可能是真正的问题所在；“后义而先利”固然为孔孟所不道，而弃绝“利”以成全“义”却足以使“义”的价值寡头化。孟子并未执泥于二者间的取此去彼，他只是主张“先立乎其大”。由此，他对所谓义利之辨作了对于此后的儒者说来最富经典意趣的表述。他说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）“生”是“利”之所由，因此，“生”亦可说是人的最根本、最切要的“利”；以鱼与熊掌的可以兼“欲”比喻“生”与“义”的可以兼“欲”，宣说了孟子对与“生”相系的“利”的认可。但这认可永远是第二性的，当“二者不可得兼”时，两难中的唯一抉择只能是“舍生取义”。这是孟子为儒家教化在价值取向上确立的最高断制，它或者正可以看作是对孔子“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）之说的最切近的阐释。
儒家重“义”，这使儒学最终成就为一种“成德之教”。它并不弃绝“利”，更不会漠视“天下之公利”，这至少在孔孟等先秦大儒这里是如此。不过，“利”虽然被视为不同于“义”这一德性价值的另一种价值，却并不被儒家着意悬为鹄的而主动求取。比起儒家来，墨家的价值定位是另一种情形。墨学也讲求“兼爱”、“贵义”，这与儒家倡行的“仁”、“义”十分相似，但“爱”、“义”毕竟对于墨者说来并不真正构成一种独立价值，它们的最后依据皆在于“交相利”或“兴天下之利”。墨者个人往往能够为着认定的目标“赴火蹈刀，死不旋踵”（《淮南子·泰族训》），然而这对一己利害的置之度外却终是笼罩于“兴天下之利”的价值取向之下的。“天下之利”依然属于“利”的范畴，它须有人的“义”行去维护，而被“利”降为某种手段的“义”却也因此不再能显现它的独立的价值向度。这里存在着儒墨两家价值取向在个人践履中的交错，不过，总的说来，儒学把“义”、“利”判分为两种向度不同的价值有着更富启示性的人文教化的意义。倘更多地在德性的意味上理解“义”，“义”的价值的致取当主要在人生的内向度或非对待性向度上，而“利”，无论是对个人而言的“利”，还是所谓“天下之大利”，其实现总是在人生的对待性向度上。人生内向度或非对待性向度上的道德情操、精神境界的提升与外间境遇或条件没有实质性的关联，而人生外向度或对待性向度上的利益、幸福价值的获得却不能不赖于外部境遇条件的成全。就此把问题引申开来，儒墨间的“利”之辨必至于深入到二者间的“命”之辨。
三、“命”辨
《墨子·公孟》指责“儒之道，足以丧天下者”有“四政”，其中之一为：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”墨者由“非命”而策勉人们立于自力以致富图强，这诚然是对其功利（“天下之利”）价值取向上的济世情怀的一种告白，但把“命”说成某种人生遭际或世间治乱的未可移易的定数而加诸“儒之道”却并不公允。
自夏、商以来，中国人也许一直就有着某种“命”意识，但把“命”了解为那种命定的必然却从不曾成为主导信念，否则，所谓“汤武革命”便无从被更多的人作“顺乎天而应乎人”的价值认定。墨子痛斥“执有命者”，不过，在他看来，那种理当否弃的定命之“命”是“三代圣王禹汤文武”向来所不齿的。他指出：“夏商之诗、书曰：命者，暴王作之。”（《墨子·非命中》）又说：“命者，暴王所作，穷人所术（述）。”（《墨子·非命下》）这里所谓“暴王”，指的是桀、纣、幽、厉等“外之驱骋田猎毕弋，内湛于酒乐”、“繁为无用，暴逆百姓”的暴君；所谓的“穷人”，则是指那些“不能善事亲戚君长，甚恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，是以身陷乎饥寒冻馁之忧”的“不肖之民”（同上）。依墨子之见，定命之“命”所以为“暴王所作”而为“穷人所术（述）”，那是因为“暴王”和“穷人”（“不肖之民”）须得为自己的暴逆、贪惰行为开脱。然而，倘把这样的暴王所作、穷人所述的“命”归诸儒家学说，或以为儒家学说对这种“命”有所默许或有所契合，那在逻辑上固然扞格不通，而在事实上也无从罗举任何例证。
文明发祥的初始，几乎所有人文心灵乍醒的民族都有过或朦胧或清晰的“命运”追问，但对“命运”的猜度或理解，不同的民族——尤其是东西悬隔较远的民族——往往大异其致。前苏格拉底时代的古希腊人，至少在荷马史诗灵感初萌的岁月就已经有了萦回于心灵的“命运”观念。从荷马的诗到埃库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧，“命运”是隐贯于希腊文学作品的人物情态和叙事情节的一道深不可测的背景，而差不多同时，从泰勒斯到德谟克利特，哲学家们对宇宙“始基”的悬设也几乎无一例外地牵着沉重的“命运”关切。阿拉克西曼德第一个道破了究问“始基”的秘密，他说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。”（见北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第7页）此后，赫拉克利特以必然的“逻各斯”更切近地述说了那作为“始基”的“火”带给人类以至宇宙万物的“命运”：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”（上书，第15、17页）有着强制的必然性的“命运”并没有给人以其作为而趋利避害留出更大的余地，这可以从希腊悲剧中那些主人公的被注定了的归宿得到一种提示，而后来以其原子偏斜冲决“命运”束缚的原子论哲学家伊壁鸠鲁则这样评说那些以“始基”为辐辏的“自然哲学”：“就是听从那些关于神灵的神话，也比作自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多，因为神话还给我们指出一点希望，可以借崇拜神灵而缓和神灵的震怒，至于命运则对于我们显得是一种不可挽回的必然。”（上书，第369页）在人文意识的等高线上，前孔子时代的中国人也曾有过切己的“命运”眷注，但就主流意识而言，“命运”在古代中国人这里，可以说从未被归结为那种古希腊式的作为“不可挽回的必然”的“逻各斯”。《周易》——据说《周易》之前尚有类似的“易”书《连山》、《归藏》，只是这已无从稽考——或是中国式的“命运”观念的见证，其中卦爻辞乃至卦画的排列变化都未示予人们一种前定的线型的必然。占卦以询问吉凶休咎，既意味着问卦者对冥冥中某种与人的利害成败相干的神秘力量的置信，也意味着问卦者在一定限度内尚可依据卦中的消息作出相宜的选择。“命”的可能变通和“运”的可能选择使中国古人在其所默认或冥证的“命运”面前有一份相应的主动，这主动使人们在任何遭际中都不至于全然放弃必要的努力。“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”《周易·系辞下》所推度的这份“忧患”当起于对有涉吉凶休咎的“命”的担待，它透露着忧患者对“命”的可能走向的把握和参与的祈想。《周易·乾》“九三”爻辞谓：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”这是对问卦者的某种可能境遇的隐喻，也是对人在“命”之所由上应持态度的指点。可以说，它示予人的是扑朔迷离的“易”道的点睛之笔，而这又正可用来破译中国古代“命”意识的閟机。
人类文化史上有过这样的时期，在这一时期里，那些在后来愈益显现出其非凡生命力的民族开始找到终极性的价值归着，并对这一归着有所自觉。这是一个民族从某种必得承受的“命运”感向着人生“境界”的觉醒的超越。这价值归着的最初提示者，在希腊是苏格拉底，在中国是比苏格拉底早出近一个世纪的孔子。孔子从前人的根深蒂固的“命”的观念中意识到，人在他的事功追求和生存境域中总会受到某些非可逆料和支配的因素的限制，他不能否认这些人力无法全然控制的因素因而也并未一般地否弃“命”的观念，他只是在重新确定价值趣求的重心后改变了“命”在人们心灵中的位置。“命”总是同人的事功成败或贫富夭寿等价值追求关联着，孔子以儒立教不在于全然舍弃这一类价值，而在于他把“仁”、“圣”这一类关涉人的内在世界或人的心灵境界的价值追求放在了一个更高的价值格位上。
孔子的学生子夏曾谓：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这“闻之”当是闻于孔子，因此“死生有命，富贵在天”的说法虽出自子夏之口，却可以认为是孔子的规诫。孔子由“死生”、“富贵”说到“命”（“天”在此处与“命”同义），并不是要人们相信“死生”、“富贵”是命中注定；“有命”、“在天”的措辞似乎含有几分无奈，但那看似无奈的言说所道出的则是唯圣哲、大儒才可能有的某种生命的潇洒。“死生”、“富贵”固然是人生不能不关注的一重价值，不过，在孔子看来，它毕竟是有待的，有赖于外部条件的成全的，而且也不就是人生最重要的价值，——人生最重要的价值是以“仁”为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值却是无待的，它的求取无须更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然以“仁”为内涵的道德人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部境遇，那末人就应该孜孜以求、毫不懈怠，至于“死生”、“富贵”对于人成其为人说来本来就不像道德人格那样重要，却又往往受外部的非可全然由人所控制的条件的制约，那便尽可以在守持“仁”心修养的情形下任其自然（所谓“有命”、“在天”）。后来孟子更明确地区分了人的两种所求，他指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）所谓“求在外者”，即“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失之”，所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便在“求之有道”的前提下不能不俟“命”而待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子的规诫，可得“死生有命、富贵在天”的正解。孔孟皆非墨子所驳诘的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更着重那“求在我者”（德性、人格）的价值，却从未主张人们对“求在外者”（“死生”、“富贵”）放弃求取的努力。孟子说过“祸福无不自己求之者”这样的话（见《孟子·公孙丑上》），并援引《诗·大雅·文王》所谓“永言配命，自求多福”与《尚书·商书·太甲》所谓“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”为之释意，这对“自己求之”的强调显然申述着儒家在求取“死生”、“富贵”一类价值上的那份主动，它同墨家所谴责的“执有命者”的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”（《墨子·非命上》）的认命之说毫不相涉。孔子所说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）常被人作一种定命论的申解，其实，这里的“命”，不过是指某一时期非人可从心驾驭的外部条件所造成的那种关系“道”之“行”、“废”的态势。这位儒家教化的创立者从未把他要推行的“道”诿之于“命”，否则他便不至于在厄于陈蔡、困于卫、“累累若丧家之狗”的遭遇下“知其不可而为之”了。
儒家自孔子始就常把“命”与“天”相系而称说“天命”，不过“天命”的义蕴主要归落在“天”上。从天人之际说起的“天命”与墨家的“天志”略可比堪，儒墨之辨的最后纠葛乃在于“天”之辨。
四、“天”辨
如果说“兼相爱，交相利”是墨家学说的主导价值取向，那末，这价值取向的最终依据便是墨子所谓的“天志”。《墨子·法仪》谓：“子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者无有。……然则奚以为治法而可?故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德（得），其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”这段话是墨者对自己的终极信念的宣吐；尽管它的确立所取的是哲理论说的方式，却终究带着浓重的宗教情愫。“行广而无私、施厚而不德，明久而不衰”乃“天志”或“天意”，“天”由此透露的“天之所欲”是体现“天”的“无私”、“施厚”、“明久”的“人之相爱相利”。“天”是人的楷模、人的法度，“天”也是人的仲裁者、赏罚者。“天”并不为人安排“命运”——像“执有命者”所信从的那种“命”，“天”却也并不只是为人立一种范型而不问人间世的善恶、利害——像古希腊后苏格拉底时期的伊壁鸠鲁学说中的“神”那样。“天”除开以其“志”、“意”（诸如“施厚”、“明久”、“无私”等）启示人类外，“天”也有公正或正义的品格和足以实施公正或正义于人间的力量。凭着对这样的“天”的信仰，墨者责难儒家“以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”（《墨子·公孟》）。
不像在“命”意识上对儒家的责难那样，墨家对儒家在“天”的信仰上的责难可以说是持之有据的。不过，这又恰好表明儒者在“天”、“鬼”问题上的断制比起墨者来要通达和深刻得多。墨家把“天”、“鬼”实体化了，借着实体化了的“天”、“鬼”对人们作“相爱相利”的说教往往易于从利害的诱导滑转为神秘的他在力量的控慑。这也许用在外在功利的合理求取上是有效的，只是终究不足以润泽或陶冶人的内在心灵。儒家并非不主张尊“天”敬“鬼”（祖先），但这与儒者重德性、人格的价值取向一致的尊“天”敬“鬼”行为，既没有任何的功利图谋，也决不赋予“天”、“鬼”以神通和借此干预人间事务的威权。“子不语：怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“鬼”在儒家这里只是已故祖先的代称，为儒者所倡导的对“鬼”、“神”的祭祀原只是为了“慎终追远”以使“民德归厚”（《论语·学而》）。祭祀对于儒者说来并无取悦鬼神（非实体化的鬼神也无所谓悦或不悦）之意，孔子所谓“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）不过是要告诫人们祭祀的庄重肃穆无非在于陶养人的不忘祖上、不忘天地的虔敬之心。“如在”意味着不执著于鬼神的实体存在，对鬼神的祭祀就此最终被归结为祭祀者主体的心灵境界的提升。“天”，亦如“鬼”，儒家称“天”是为着提撕人的终极追求所当有的那种神圣感，却不是要人们去揣摩在意想中被实体化了的“天”的意志或好恶。“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，倘把这类提法所表达的儒家意愿也如同墨家那样称作“法天”，那末完全可以说儒者的“法天”是决无功利目的的，而且这被效法的“天”也终不过是虚灵的、大化流行的“天”或所谓义理之“天”。
今人索解儒家立教之本始，多以孔子所说的“天”为两重：一为所谓自然之“天”，这“天”可证诸“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）一为所谓有人（神）格意志之“天”，这“天”可证诸“子曰：天生德于予，桓其如予何”（《论语·述而》）、“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）等。然而细究起来，那被作“自然”了解的“天”在孔子这里无宁是某种至高而默行的德性的隐喻，而那被认为有人（神）格意志贯于其中的“天”，除开用来烘托发自孔子内心的“德”、“文”信念外，并没有被以“天”说“德”、以“天”说“文”者赋予其更多的性态。“天”在孔子的领悟中或只是一种“道”（所谓“天道”），倘借用西人海德格尔的用语，则可说它是生机盎发的“存在”而非呆定的“存在物”，不过海德格尔的“存在”没有“道”的导引意味，也并不像孔子的“天”那样启示一种德性价值。今人或把它置于“自然”的视野中看到其类于“自然”的一面，或把它置于有神论或无神论的视野看到其类于神意的一面，而被孔子言说的“天”却既非感性的物质自然，也非可指陈的为人所拟想的神灵。“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）子贡等所以难得一闻孔子对“性与天道”的论说，不是孔子以“性与天道”不足道，而是因着孔子为了避免其弟子们由于这类本当“默而识之”的理境的被言说而产生对言说的执著。孔子的学说立于“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的那个“仁”，而这不远乎人的“仁”却又是可以高到任何经验的个人都不能全然企及的人格境界，因此连孔子也说：“若圣与仁，则吾岂敢?”（同上）孔子从“为仁由己”（《论语·颜渊》）处指点“仁”，是要让每个个人切己体证“仁”对于人说来的内在性；孔子从“若圣与仁，则吾岂敢”处指点“仁”，则是要让每个人超越一己之经验去祈想那作为“仁”之极境的“天道”。“天道”之“天”与“为仁由己”的一己之“人”之间有着一种内在的张力，这张力倘用新儒家学者熊十力从扬雄那里引来又经心作了修改的话来说，即是所谓“人不天不因，天不人不成”，而孔子则以自己的方式强调了“人”（“性”）对于“天”（“天道”）的圆成的当有担待，他说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）
《礼记·中庸》有谓：“天命之谓性”。与《中庸》立论的切入点略异，孟子对性与天道的契接存另一种见地，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）前者是从“天”说到“人”，从“天”之所“命”（所禀，所赋予）说到人“性”之端倪，倘换句话说，此所谓则正可谓“人不天不因”——人没有了天之所禀人也便没有了人成其为人的本初之原由。后者是从“人”说到“天”，从“人”之“心”、“性”说到“天道”，如果也换句话说，此所谓又正可谓“天不人不成”——“天道”不在人的“尽心”、“知性”的修为之外，它只是因着人从“可欲之谓善”到“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）的心性修为才得以圆成。孔子立教，性与天道浑整而不可剖判，《中庸》、《孟子》所言皆孔门之义，唯孟子“尽心”、“知性”、“知天”之说更能体现孔子“人能弘道”之旨而足以提挈儒学之大端。以“孔孟之道”称述儒家义理是贴切的；此“道”亦天道亦人道、亦人道亦天道，其“天”是究于天人之际的不离“人”的“天”，其“人”亦是究于天人之际的不离“天”之“人”。墨者非难儒家“以天为不明”，原是囿于实体化了的“天”对人的单向度的俯瞰，相形之下，儒家以“天”明“人”（以“天”之所禀说人性之端倪与人性之当然）而又以“人”明“天”（由人的“尽心”、“知性”以“知天”）才是真正对“天”有所“明”。如同墨家的终极眷注尽系于实体化——因而也是完成态、离人而独立——的“天”，儒家的终极眷注却引发于“天”、“人”张力下的“天”而“心”、“性”，“心”、“性”而“天”。而种教化皆究元于“天道”，两种教化又从各自所领有的“天道”信念处分道扬镳。
五、余论
1．战国末年墨学式微，此后“天”、“鬼”之说再也不曾在中国学术中获得“显学”的地位。但“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”（《墨子·法仪》）以至所谓“鬼神之能赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼下》）诸观念却日久天长地淹留于民间，成为中国民间宗教信仰的心理凭藉。与此相应，“钜子”制——非世袭的首领制——的墨家团体消隐于秦初后再也没有出现过墨门的复兴，但历代民间帮会或聚义团体则几乎无不挟有墨侠之遗风。就此而言，先秦墨学在见诸文字或学理的意义上虽未能薪火相传于后世，却毕竟已浸润到俗文化中诸多人的心理与践履。取文墨或口辩方式的儒墨之争也许最多迁延到秦火，而潜隐于主导文化与民俗文化张力间的儒墨之争则甚至可以说一直在变相地延伸着。考察后一种形态的“儒墨之辨”可能会由思想史而牵动整个文化史，不过，无论如何，这已经不是本文所能容纳的话题了。
2．其实，在孔子之前，所谓“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”（转引自《荀子·宥坐》）就已经是诸多世人默守于心的信念了，墨子诉诸学理为“赏贤而罚暴”的“天”、“鬼”张目固是为着矫治春秋战国之际天下“淫僻无礼”之风，却也还在于抵制创自孔子的儒家天道、鬼神观。颜渊早逝，孔子有“天丧予”的嗟叹。这嗟叹是痛彻心魂的，它含着哲人的非同寻常的反省。在孔子的学生中，颜渊是最好学也最可契道的一位，他“不迁怒”、“不贰过”、“其心三月不违仁”，但正是他，却过早地被贫病夺走了性命。“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”也许早就不为孔子所称说了，然而，至少，仍可以说，颜渊的死给予他的刺激促使他得以更彻底地从以“天”为依据的祸福报应观念中挣扎出来。对善恶与福祸间的因果之链的冲决，使一种全新的教化不再把价值关切的重心置于“死生”、“富贵”等“求在外者”，而把心灵祈向烛引于“善”、“信”、“美”、“大”以至“仁”、“圣”等超功利的“求在我者”。“义利之辨”淡漠了人生的利害考虑，也因此不再执著于“怪、力、乱、神”。儒学由是成就了一种品位极高的境界形态的教化，却又终于与凭着神灵以满足人们利害慰藉的民间化宗教无缘。它以“杀身成仁”、“舍生取义”的断制成全着中华民族精神当有的那种庄严感、悲剧感，它却又因着它所蕴蓄的那种虚灵不滞的形上境界而使一种有形的宗教团体的形成没有了可能，也不再必要。
3．西方哲学发轫于对宇宙“始基”的寻问，中国哲学萌朕于“易”道中的人谋而鬼谋。前孔子时代的“易”道一如前苏格拉底的古希腊哲学，“命运”（“命”）曾是终极眷注的焦点。但同是对“命运”的眷注，寓托“命运”的“始基”所道出的是对于人说来的冰冷的、不可挽回的“必然”，隐帅着“命运”的“——”、“——”交变却为人的吉凶休咎的选择留出了谜一般的余地。以“命运”为底调的前苏格拉底的古希腊哲学在“始基”、“逻各斯”或“必然性”的“一”上的执着，对西方自然科学赖以成立的自然律的拟制有着决定性的启迪，尽管因着必然的“命运”的逼问而产生的哲学决不直接就是科学。涵淹在“易”道中的“命运”意识（“命”）所赋有的是另一种精神性状，这与古希腊“命运”意识相暌隔的精神性状大体注定了中国无从出现西方式的自然科学。清末民初以来的中国学人所以对墨学分外着重，大都对墨家“格致”之学寄托了以其契接西方科学的希望。但可以断言的是，墨学既然“非命”，它同以必然律为运思中枢的西方近代科学便可能终究无从遇合，虽然后期墨家在其《墨经》中已经述及先秦时期某种萌芽状态的力、光之学。也许中国果然可以发见和辟出自己独异的科学之途，不过，这既难以借重“非命”的墨家，也难以借重以“仁”、“义”等“求在我者”为第一义的儒家；它的源头和潜质很可能深藏在须得作某种定向阐释的“易”道中，这另一种定向阐释将不同于儒家《易传》这样的定向阐释。
4．儒墨之争发生在中国的“轴心时代”，比起诸子间的其他论辩来，它更切近地影响到一种关涉民族人文终极价值取向的抉择。墨学早在汉武罢黜百家独尊儒术之前就已不再有“显学”的地位了，儒学作为民族教化主导形态的被认可主要还在于它自身的底蕴。在两千多年过去后，中国又一次面临人文价值取向的赋有终极意义的抉择，这是因着无从规避的“中西之辨”。比起儒墨间差不多持续了百年以上的争辩来，到现在为止已经持续了一个半世纪的“中西之辨”的内涵要丰赡得多。如果说公元纪年前后发生在罗马版图内的犹太文化与希腊文化的冲突和交汇是最西方的东方与最东方的西方文化的冲突和交汇的话，那末，十九世纪中叶以来发生在中国与欧美之间的文化冲突和交汇，则可以说是最东方的东方与最西方的西方文化的冲突和交汇。“中西之辨”的核心是中西根本价值观念和由此牵及的整个人文价值系统的分辨，就中国而言，这当然会连涉儒、道、释三教，但对儒家教化的反省和检讨却是首当其冲的。再度回眸“轴心时代”以求返本立大，也许是“中西之辨”中的中国人的一种必要准备，倘在这一意义上理会儒墨之辨等先秦时代的学术论争，那被当作心灵的故事来措置的历史却也正可视为离当下未远的现实。
（本文原载《浙江社会科学》2001年第5期）