摘要:庄子的安命说是在解脱生命痛苦这一背景下产生的。庄子认为，安命能够提供一种坚忍沉毅的生存理念，使人生三大痛苦得以消解。安命的意义，还在于实现心灵自由，为逍遥蓄势。因为安命，能使心灵免于无谓的劳顿，把世俗欲求从思虑中驱逐出去，为更高的精神追求预留心灵空间。庄子的安命说只能使世人从苦难中解脱出来，即通过心灵转换，将痛苦理解为不痛苦；却并不能真正解救世人，即彻底根除引发痛苦的现实根源。
关键词:庄子 命运 痛苦 解脱 自由
一、解脱生命痛苦
一般而言，命运观念一般源于经验理性所不能解释的极端痛苦。只有在不幸遭遇所产生的痛苦中，人们才会去自觉地把自己的生存状态意识为命运。诚如颜世安所言：“痛苦的体验，是庄子思想的起点”[1](P.50)，庄子的安命说也正是在解脱生命痛苦这一背景下产生的。庄子深深意识到痛苦是世人的一种弥漫性情绪，所谓“人之生也，与忧俱生。”（《至乐》）。在庄子看来，一般人所遭遇的痛苦主要有三种：生死之困、情欲之困、无道之困。而如果能将这诸种人生苦难视为一种“命”的存在，一种超越于人的认识能力之外的先验性定数，并安于它，那么人生的痛苦则能自行得以消解。
死亡所引发的悲恸，盖是人所最不能承受的。庄子对生死所引发的痛苦进行了如下描述：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。……已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。”（《知北游》）人的一生如此短暂，再辉煌的生命也不免一死，更何况还有那么多可能随时出现的疾病。而安命则可以使人们从心理上摆脱对死亡与疾病的恐惧。
《大宗师》篇中，子舆患了一种拘挛的怪病，其丑陋与生理上的痛苦可想而知。然而当其好友子祀问他是否嫌恶时，他回答说：“亡，予何恶！……且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。”子舆并不为疾病感到痛苦，他认为生死都是命运造化的安排，人力无法违抗，所谓“物不胜天久矣”，因此无论命运给他的身体带来怎样的伤害，他都可以泰然处之。不难发现，子舆之所以能够把生死超然度外，做到“心闲而无事”，就是因为他能安于命运。
更有甚者，庄子的妻子死了，庄子非但不哭，反而鼓盆而歌。在庄子看来，死亡属于自然造化的必然环节，“今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”（《至乐》），命中注定，个人无能为力；而且，死亡并不意味着终结，而是新生命的开始。故而，与其迁怒于命运，为生命的逝去而悲痛，不如顺应命运的生死流转，安然处之。在此，庄子以言传身教的方式告诉世人，只有安命，才能使自己从死亡的悲痛中解脱出来，获得心灵的安宁。这正如曹植诗中所写：“先民谁不死，知命复何忧。”（《箜篌引》）
《至乐》篇中，庄子还对因情欲无法满足而造成的痛苦进行了描述：“所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声，若不得者，则大忧以惧。”情欲之困是世人所面临的最日常的一种痛苦。因喜怒爱恨之情与名利声色之欲的裹挟驱迫，世人会对名利享乐等情欲对象疯狂进行追逐。而一方面，由于追逐的目标基于种种原因往往很难实现，而且情欲对象对人心的满足往往只在社会的横向比较中才有意义，因此势必有人处于贫窘、不肖的境地，从而感到生活的重压与痛苦；另一方面，即使是那些已经处于富贵、贤能地位的人，也会受无限膨胀的情欲驱使，不满既定情欲的实现，滋生出更进一步的情欲，从而在无止境的情欲链条中深受其累。
庄子认为，人之情欲是妨碍生命安顿的重要因素。所谓“贵富显严名利六者，悖志也”（《庚桑楚》）因此，要解脱情欲带来的痛苦，就必须自觉地对情欲加以约束。安命说正是这样一剂克服情欲的药方。《德充符》篇说：“穷达、贫富、贤与不肖、毁誉”皆“命之行也”。《山木》篇也说：“贫也，非惫也，此所谓非遭时也。”在庄子看来，富贵名望等情欲所追逐的对象，都属命运支配。如若命中注定是贫是愚，那么个人再怎么努力，也无从改变，执念只会徒增烦恼，还不如安其现状，彻底释怀。既然情欲的对象不在自我的掌控范围之内，那么对情欲的追逐也就成了无意义的行为，故而，因情欲得不到满足而产生的痛苦也就不存在了。
如果说前两种困苦是超越时代的，那么无道之困则在乱世中尤为突出。庄子唱到：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”（《人间世》）这段哀叹反映了乱世中人的一种普遍性痛苦。庄子处于无道之乱世，昏君当政，道德沦丧，危机重重。从社会历史的角度分析，统治集团的昏暴应是乱世之祸首。在这种情况下，人们解脱苦难的一般性思维方式是：劝谏统治者采取仁政，就像孔子所做的那样。
但庄子认定这种方式行不通，《人间世》篇中孔子打消颜回救世热情的一段对话已将其理由阐明。庄子式独特的救赎之路在于：把乱世中人们所遭受苦难的罪责统统推诿于命运，然后再设法调整自我与命运的关系，力求达到一种心理平衡。庄子认为，只有当人们把时代的苦难看作是命运的安排，而非统治者的过失时，人们才能够真正平息自己的愤恨，从痛苦的深渊中走出来。在庄子看来，一个时代是乱世还是治世，完全是命运的安排，如果不幸生活在无道乱世，那么再怎么经世救国，也无济于事，反而可能引来杀生之祸。因此，安顿生命的最明智的做法就是安命。
《秋水》篇有一个寓言，孔子在匡地面临兴兵围绕之危，却仍然高兴地弹唱不停，就是因为他终于认识到自己对于治国无能为力，一切只能听从于命运，他说：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。 ”安命之后的孔子，不再存有任何侥幸，彻底摆脱了“弊弊焉以天下为事”的烦恼，因而能够乐在其中，无忧无惧。庄子意欲通过这则寓言说明，安命能够消除世人在乱世中的妄念和痛苦，从而使之远离纷扰，超然于世。
冯友兰曾引用斯宾诺莎的话说：“心灵理解到万物的必然性，理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦。”[2](P.94)这很好地解释了安命说对痛苦心灵的慰藉作用。如果我们能够把世间的种种不幸遭际抽象化，看作是一种人所无可奈何的必然，那么自然也就认清了痛苦的无意义。从这个意义上说，尽管安命说无助于改变客观现实的苦难境遇，但还是能够提供给人们一种坚忍、沉毅的生存理念，帮助人们释放心理和社会压力，获得达观地面对苦难的勇气。
二、追求心灵自由
刘笑敢曾指出：“庄子讲命之不可改变的重点是论证安命无为的合理性、主张在安命无为的基础上追求精神自由。”[3](P. 145)这个见解非常深刻。如果我们意识不到安命说背后所暗含的对心灵自由的追求，也就看不到安命说真正的价值所在。
一般而言，关于自由有两种思路：一种属于外在的现实性自由，即将自由看作是对外在世界必然性的认识，这意味着自由就是运用必然性对外在世界进行支配和改造，其目的重在改善人的身体状况；另一种，属于内在的抽象性自由，即将自由视为对外在世界必然性的抽离，这意味着自由就是对不受必然性支配的内在世界进行支配，其目的重在改善人的心灵状况。当下主导的自由观属于前者，而庄子所追求的自由则更倾向于后者。对于庄子而言，自由在很大程度上，意味着一种心灵体验和精神状态。我们知道，庄子所以为的必然性也就是命运。而对必然性命运的安顺，并没有使庄子沉溺于颓废，而使他走向了自由与美。
《天运》篇云：“圣也者，达于情而遂于命也。”《人间世》篇言：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”依庄子看来，能安命的人，享有最高的道德。那么，至德之人究竟表现出怎样一种人格境界？为什么庄子会把安命之人视为至德之人？
先来看前一个问题。《德充符》篇中，庄子通过几个身患残疾的人物，表现了他的道德理想，如兀者王骀，纵使生死大事、天翻地覆，也不会使他的心境发生变化，他固守着生命的根本，绝不会随外物而变迁。王骀的道德境界，被庄子称为“游心乎德之和”。可见，所谓至德之人，就是不论遭遇何种变故，都能够摆脱外物的干扰，做自我的主人，享有心灵的宁静与自由。而与至德之人相对的，就是心境很容易受外物影响的“风波之民”（《天地》）。
再来看后一个问题，安命与德行之间究竟存在怎样的关联？仍然在《德充符》篇中，鲁哀公问孔子“以恶骇天下”的哀骀它为何能够得到世人的爱戴，孔子回答：因为他“才全而德不形”。“才全”其实就是知命且安命之谓。庄子认为，最完备的才质，就是知晓哪些事物属于命运掌控的范围，并将这些事物自觉排除在心灵思考范围之外, 不让其扰乱心性的平和。因为只有这样，心灵才会与世界产生和谐感应（“和”），心情才会怡悦安乐（“豫”、“兑”），心胸才会通达顺畅（“通”），主体才能够永远与他物保持春和之气（“与物为春”）。而所谓“德不形”，就是指心灵的极度宁静，不为外物所摇荡。在此，庄子还对“德”进行了界说：“德者，成和之修也。”意谓：德就是形成平和的修养。由此可见，安命乃是成就德性的前提，因为只有安顺于自己的命运，把思虑从生死、贫富等命运所支配的内容中解放出来，把情绪从痛苦中解脱出来，才能够获得心灵的自由与宁和。
在庄子看来，命运代表着一种必然性，它无法抗拒，也无从改变。对一个追求自由的人来说，认识到这一点似乎很沮丧；但从另一方面来说，又是释然的，因为我们在明白了人的不可为与限制的同时，也明白了人的可为与自由，正如王博所指出的：“认识到限制正是追求和获得自由的前提”[4](P.26)。庄子的确有着极为浓重的命运感，但命运只构成了庄子思想的一个基调，绝不是全部。因为在命运支配的领域之外，生命向我们展开了它自由的一面。
依据庄子的思想，我们可以把人们通常所追求的事物分为两类：一类属于命运决定的范畴，它包括富贵、名望、享乐、长生、太平等世俗的价值；而另一类则属于命运无从干涉、可由自己做主的领域，比如心灵。庄子认为，凡属命运管辖的领域，人们就应该放弃，因为在命运面前，人必须承认自己的局限。既然我们明白了在命运掌控的范围内，人无能为力，那么就只能在命运未能涉足的领域中着力，去追求某种心灵状态。换言之，个体不能改变这个世界，但可以改变对这个世界的态度。如前文所述，庄子的理想人格境界，就是心灵的宁静与自由。庄子认为，理想人格的实现，无须借重任何超越于自身能力范围之外的条件，完全依赖于自我心灵的力量。因此，无论贫贱富贵，穷困显达，病残康健，处于无道或有道之世，都不会对此构成妨碍。
然而，这并不意味着，心灵的宁静自由不需要任何条件。从以上的分析中可以看出，实现心灵自由有赖于一种人生态度，那就是安顺于命运。也就是说，安命是自由的起点。一方面，只有安命，我们才能够说服自己向命运妥协，使心灵免于无谓的劳顿和痛苦，无论身陷何种不幸的境地，都能泰然处之。《人间世》篇言：“托不得已以养中，至矣。” 所谓“不得已”者即命运。庄子认为，只有安于命运，养中和之心，才能达到生命至境。而不安命的结果，只会使自己沉沦于痛苦愤恨中不能自拔；另一方面，也只有安命，才能把富贵、显达、享乐、长生、权力等世俗欲求从思虑中驱逐出去，摆脱它们的束缚，从而为更高的精神追求预留心灵空间。而只有当自己的心灵真正“虚”起来，才能领会到道的美不可言，感受到生命的无滞与逍遥。而不安命的结果，只会使心灵被欲望占据，被外物奴役。《人间世》篇所谓的“唯道集虚”讲的就是这个道理。如此看来，正是命运的无可奈何，在某种程度上成就了心灵的悠然自得。
由此可见，庄子在命运领域的退让，其实是为在心灵领域的逍遥蓄势，换句话说，庄子之所以强调安命，其根本目的其实在于实现心灵的自由，而这也正是庄子之为庄子的光芒与魅力所在。
三、解脱而非解救
庄子之所以要劝世人安命，就是为了给苦难深重的世人指明出路。不可否认，安命对于痛苦的慰藉确有其功效，有助于将世人从苦难中解脱出来。但，安命并不能将世人从苦难中真正解救出来。
解脱与解救，虽然只有一字之差，却截然有别。解脱，意味着从主观上对痛苦进行超越，即通过心灵转换，将痛苦理解为不痛苦。而解救，则意味着彻底根除引发痛苦的现实根源。比如，一个无辜之人经常遭受强权恶人的欺压打骂，心灵与肉体都非常痛苦。那么，庄子这时会告诉他：你之所以倍受恶人的折磨，乃是命运的安排，个人无法抗拒，所谓“物不胜天久矣”（《大宗师》），与其无谓地愤恨，不如安于命运抛给你的一切，泰然处之。此无辜受欺之人，只要听从了庄子的话，心灵的痛苦定会得以消解，肉体的痛苦也相应得以减轻。从效果上看，庄子学说的确发挥了作用，能够使无辜受欺之人从苦难中解脱出来。事实上，庄子也的确庇护了大量破碎的心灵，魏晋文人就是其中的范例，这证实了庄子学说的实践功用。但，这仅仅是解脱，并不是解救，因为人不可能总是沉浸在“无何有之乡”的精神世界中。要真正解救此无辜受欺之人，就必须根除恶人作恶的行为，否则，此无辜受欺之人所获得的幸福，永远只能停留在心灵层面，无力落实到现实层面，如镜花水月般虚幻脆弱。从以上这个例子中，我们不难看出，安命说并没有真正解决个体的痛苦问题，而只是通过内在心灵的力量，使个体对痛苦的理解发生了转变。
朱大可指出：庄子“载录了痛苦飞临之后的对策，却从未对痛苦本身进行追问。对庄子而言，重要的不是何为痛苦，而是怎样迅速快捷地消解痛苦。”[5](P. 173)李牧恒等也指出：“精神上的巨人与行为上的侏儒奇特地结合在一起，而这恰恰是庄子哲学自身难以化解的深刻矛盾。”[6](P.59)任何对庄子所进行的理性研究，都不应回避这样的批评。当然，当个体遭遇痛苦时，一个弱者出于对生命的善待和对幸福的追求，谋求自我解脱与精神慰藉，并无可厚非。但如果仅满足于心灵层面的解脱，而不去追问造成痛苦的现实根源，不去向现实层面的解救的方向努力，那就有些精神胜利法似的自欺了。打个比方，当一个人被刀子划伤而流血不止时，首先做的当然是把伤口包扎好，但同时也不要忘了把刀子收好，否则，很有可能再度被刀子划伤。但庄子显然只做了第一步，而遗忘了后一步。安命说的局限，也正在于此。
我们可以以自由感与平等感的获得为例，来进一步说明这个问题。不自由与不平等，是人类痛苦的两大根源。只有拥有了自由与平等，才会远离苦难。那么，庄子是如何为世人谋求自由与平等的呢？
如前文所述，庄子是通过安命的方式为世人谋求自由的，而这种自由仅仅是一种精神自由。精神自由固然令人向往，尤其在被种种意识形态裹挟驱迫的现代社会，精神自由更显珍贵，但如果一个人仅仅满足于精神层面的自由，而不去以实际行动争取以个体权利为基础的自由，那么显然，他并没有从种种不自由的桎梏中得以解救。而且，从某种程度上说，仅仅满足于精神自由，还会对现实政治自由的获得构成潜在的妨碍。试想，当一个国家的国民已能从精神领域中获得自由感，而现实政治领域自由的获得往往又是那么的艰难，那么，这些国民还会愿意付出较大代价去追求现实政治领域的自由吗？正如王中江所指出的：庄子式的精神自由“在多大程度上影响或制约了中国传统向现代政治自由之路的迈进，是不容易作出具体测算的，但很难否认它对此会有所影响。”[7](P.629)
再来看平等感的获得。在现实社会中，最大不平等，也就是人与人之间付出与利益获取比例的不平等。庄子是这样来为世人谋求平等感的：首先，庄子把利益归入命运支配的范畴，劝说世人超然面对利益差异。庄子说：“穷达、贫富”皆“命之行也”（《德充符》）。穷达贫富等利益差异是命运安排好的，个人无从改变，不甘只会徒增烦恼，戕害自身生命，还不如安其现状，彻底释怀。然后，庄子把利益纳入心斋、坐忘等虚的工夫中所要遗忘的内容，劝说世人彻底排除对利益的关切意志。最后，庄子告诉世人，当人摆脱了名利情欲等本性之外的一切内容之后，人就能够在道的层面获得平等感，所谓“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。庄子这种将不平等的原因统统推诿于命运，然后再设法调整自我与命运的关系，力求通过心理平衡，以实现终极平等的做法，在民间有着广泛的基础。老百姓常言的“命中有时终须有，命中无时莫强求”，就是庄子这一思想的衍化。尽管这种做法能够慰藉苦难的心灵，甚至能够带给世人一种“与物为春”的生命体验，但其消极性亦不言而喻，因为它无助于发现导致不平等的根本原因，对于那些严重破坏社会公平的特权与腐败，它更是无力解决。这也就意味着，庄子式获得平等的思路，并不能将社会往公正民主的方向推动。故而从这一点上说，庄子的安命说并不能真正将世人从不平等的境遇中解救出来。
姚汉荣等曾指出：“不读《庄子》，你就无法理解历史上的中国人何以如此乐天知命、豁达大度，又何以如此明哲保身、谦让退缩。”[8](P.1)诚如其言，庄子深远地影响了整个中华民族性格的塑造，庄子学说中的很多因子，包括安命说，都已沉淀为中国人的一种深层文化心理。然而，遗憾的是，国人似乎更多地继承了其中比较负面的东西，而淡忘了其中比较正面的东西。也正因为此，我们在汲取庄子学说的精神营养的同时，也需要对其局限性有着清醒的认识。
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该文已发表于《内蒙古社会科学》2009年第2期。