一
在先秦诸子中，庄子哲学无疑是最具生命力的哲学体系之一，其生命力一方面表现为对历代知识分子的思想、人格和生活方式的深远影响，另一方面表现为历代庄学家对庄子文本的独特理解和创造性诠释。人们对庄子哲学的理解和诠释，虽然多数都是以庄子的原典文献为依据，以阐述庄子的原意为目标，但最终为历史所认可的有创造性的诠释成果总是以反映诠释者本人的独特思想以及所处时代的思想精华的面貌奉献给世界。因为每个时代都有其特有的思想文化背景并面临着特有的需待解决的时代课题，生活于其中的哲学家必然要基于时代的思想文化背景通过其创造性的哲学活动回答时代所提出的课题。他们通常采用的方法之一就是经典诠释。像《庄子》这样的经典文献就是在此创造性诠释过程中不断获得新的发展和新的生命，因而它不仅是形成历代哲学的一个活水源头而且经常以新的形式构成历代哲学的重要组成部分。
我们的文化背景和时代课题是什么？一百年前，王国维曾用能动时代和受动时代概括我国思想的发展，他说：“外界之势力影响于学术，岂不大哉！自周之衰，文王周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱来之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上燦然放万丈之光焰。此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时，新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者接武于葱岭之道，翻经译论者云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想之受动时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之。此又由受动之时代出而稍带能动之性质者也。自宋以后以至本朝思想之停滞，略同于两汉。至今日而第二之佛教又见告矣，西洋思想是也。”[1]王国维的说法很精辟，准确地概括了中国哲学发展的基本状况，指出西方哲学的传入就像佛教传入一样将给中国哲学带来新的思想资源，中国哲学在经历长期的受动时代后必然将像新儒家那样进入思想创造的能动时代。一百年后的今天，我们看到，西方古典哲学以及近现代哲学的各大流派与各大哲学家的观点和著作尽管大多已经被引介进来并为学界所熟知，但我们对西方哲学的吸收和消化与佛教相比仍有很大的差距，我们至今还没有出现如玄奘那样世界级的西方哲学大师，也没有出现如台、贤、禅、净诸大德那样完成创造性转化的本土西方哲学大家，我们的思想受动时代远没有结束。另一方面，我国固有的哲学思想在长期的停滞后伴随着受动时代的来临与刺激也在日渐兴起，虽然在此过程中倍受西方哲学以及意识形态的压制、摧残和破坏，但其发展仍然不绝如缕，而且有些思想家已经表现出吸收西方哲学以发展自己的强烈意识和宏大气魄，使受动时代的思想活动带有一定的能动性质。因此，从总体上说，我们的文化背景就是中西两类哲学的相互碰撞、冲突、吸收和融合，我们的时代课题就是中国固有哲学在现代条件下的复兴，即中国哲学的现代化。
二
中国哲学的现代化首先要做两个方面的工作：一是形式上的系统化，一是内容上的体系化。中国古代哲学最突出的特征是在表达形式方面缺乏系统的组织和语义明确的表述，这当然是由于中国文化本身的特点和思维方式决定的，在过去并未构成理解的障碍，反而为理解者留下了生命切己体认与创造性诠释的空间，无疑是有助于哲理本身展现和敞开的恰当形式。但是，面对一百多年来的社会转型所造成的文化现实，这种哲学形式又是阻碍其内容得到有效传播和继承的重要原因之一，以至于传统文化的命脉有可能仅仅因为形式的不合时宜而日渐式微以至断绝。所以，如何把传统哲学的义理以系统的形式组织起来、以明晰精确的语言阐释清楚就是这个转型时代所要解决的一个文化课题。中国哲学在形式上尽管大多散漫无系统，但正如熊十力所说：“凡每一大学派之专著，其思想自成宏大深密之体系”，[2]如何既能将此内在的体系把握透彻又能将之用切当的形式表述出来就成为我们从事传统哲学研究的工作者应当努力追求的目标。然而，一百多年来，学者们用系统化的形式整理中国固有哲学的工作虽然已经做了很多，付出了大量的汗水，但这一工作仍未获得令人满意的成果。就庄子哲学研究来说，有关的系统化著述虽然已经出版甚多，或多或少都推进了研究的进程，但到目前为止仍未出现以系统化的形式表述庄子哲学的突破性成果可以作为庄子研究的时代标志。这是因为形式的系统化依赖于内容的体系化，内容的体系化如果没有得到切实的把握就不可能有合理的系统化表述。
中国哲学的体系化是在西方哲学的逼迫下展开的。自王国维、严复引入西方哲学开始，西方哲学就被当作优于中国哲学的纯粹哲学、一般哲学和普遍哲学来对待，而中国哲学被当作地域的、民族的甚至落后的特殊哲学，以至于形成中国哲学的发展就是向西方哲学靠拢、中国哲学的现代化就是西哲化的错误观点。从胡适、冯友兰等学者的中国哲学史著作可以看出，用西方哲学的思维方式和理论模式来整理中国传统哲学已经成为时代的主要潮流，如冯友兰所说“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之”，[3]显然是以西方哲学为普遍标准剪裁中国哲学。这是因为西方哲学在内容和形式上都有严密的逻辑结构和体系，以此为哲学的样板整理中国哲学必然逼迫中国哲学首先进行内容的体系化，但由于中国哲学的主体多是切己体验之学，其体系与西方哲学截然不同，原本就不是理论结构上的体系，而是精神生活的体系，即表现为精神生活的完整性，如果人的精神生活有缺憾，其哲学思想就会散漫无系统。因此，以西方哲学体系为参照的中国哲学体系化的后果必定是对中国哲学原有体系或内在完整性的破坏，既遮蔽了中国哲学的本来面目又摧残了中国哲学发展的生命活力。如庄子研究，从胡适用进化论的比附到教条主义者用唯物唯心以及阶级观点的教条分析无不是以西方哲学的体系为标准整理庄子哲学，他们在赋予庄子哲学新体系的同时却又破坏了庄子原有的体系。这种思想自残性的体系化构成这一次思想受动时代的一大特色。
时至今日，以西方哲学为普遍标准研究中国哲学的合理性已遭到深刻的质疑和反省。许多学者认识到哲学与科学不同，科学已有普遍标准而哲学还没有，因为以数学化为本质的现代科学是普遍性的科学，西方早于其他地域率先发展到现代科学，科学的现代化就可以说是西方化，但西方哲学却是依托于西方现代科技的普遍性而被误认为普遍性的哲学。其实，西方哲学与中国哲学一样都是产生于特殊地域和文化的一种特殊性的哲学，都不能作哲学的普遍标准，所以哲学的现代化并不等于西哲化，哲学的体系化不能依照西方哲学的体系来裁剪。这就要求我们必须摆脱西方哲学的话语霸权，回到中国哲学固有的以身体道的模式，以自己原有的内在体系为本位吸收西方哲学来完成中国哲学的现代化转化。以自己为本位吸收西方哲学不是中体西用的翻版，也不是中西互为体用的折中，而是在综合中西哲学特殊性基础上的互补共生模式，既可以中国哲学为本位吸收西方哲学也可以西方哲学为本位吸收中国哲学，由于我们的问题是关于中国哲学的发展而不是关于西方哲学的发展，所以正确的思想立场是以中国哲学固有体系为本位而以西方哲学为补充构建现代化的中国哲学体系。
我们可以根据佛学法相唯识宗的五位百法为参照从中西哲学的研究对象方面来理解它们的互补关系。法相唯识宗把一切存在概括为心法八、心所法五十一、色法十一、不相应法二十四、无为法六等五位百法，其中无为法是指称形而上的本体，其它诸法指称形而下的现象。中国哲学以儒道释三家为主体，它们的核心概念或研究对象基本上都属于本体的范围，如儒家的仁、性、天理、良知，道家的道、自然，佛学的佛性、真如等等；而西方哲学的研究对象基本上都属于现象的领域，如自然哲学属于色法，精神哲学属于心心所法，语言和逻辑哲学属于不相应法，再如柏拉图的理型、亚里士多德的形式、笛卡儿的我思、休谟的因果、康德的范畴、叔本华的意欲、胡塞尔的本质等等都不出现象世界的范围，至于其中关于上帝、灵魂、自由等超越对象的研究则由于理性主义方法论的局限而没有取得多少积极的成果，可以忽略不计。可见，中西哲学的特殊性首先在于它们所关注问题的特殊性，中国哲学主要关注道德实践的内在根源和精神生活的自由，西方哲学主要关注世界的本质结构和知识的形成。显然，主要关注问题的差异决定了中西哲学发展的不同命运。中国哲学关注的是形而上的问题，形而上的问题是伴随人类始终的永恒性问题，它只存在于个体的心灵，也只能在个体的精神生活中依靠自己加以解决，任何外在的力量与智慧都无济于事，故而中国哲学作为一种特殊性的哲学虽然有衰落、有停滞，甚或可能由于偶然因素而断绝，但中国哲学提出的问题却是普遍性的，随时都会向每个人的心灵发问。相反，西方哲学的主要研究对象则由于各门科学的不断侵蚀而逐渐丧失，依附其上的超越对象也早已被人们抛弃，“上帝死了”，“人死了”，“哲学的危机”发生了，“哲学的终结”到来了。当然，西方哲学的智慧及其价值并未因此而丧失，特别是对于中国哲学的未来发展，它的认识反思、意识分析、逻辑分析等理性方法以及丰富的知识论成就都可以用来补充中国哲学在认识现象世界方面的不足，何况西方的现代科技与民主政治与其哲学以及思维方式的密切关联也早已为人们所深知。所以，根据中西哲学研究对象及问题的相互关系可以看出，以中国哲学为本位吸收西方哲学资源的模式应当是一种“嵌入”，即将西方哲学嵌入到中国哲学的固有体系结构里面，像夹心饼干一样构成整体的一部分，尤其要把现象分析和认识分析的成果拿来填补中国哲学留下的空档，因为我们虽然没有在历史上实际发展出西方哲学的这些成就，但并不意味着我们就不能，西方哲学既然已经取得这些成就，我们直接拿来就是，不必从古代的资料库里费力地比附出来，更不必从形而上的本体中辩证地“坎陷”出来。
一般说来，人类的认识能力与认识结构大致是相同的，无论中西文化之间的差异有多么大，他们对现象世界的认识以及对认识行为的反思在大体上应当是相似的或相同的。庄子虽然没有像西方哲学那样在认识反思的基础上建立起系统的现象世界理论，但同样也通过认识反思分析考察过许多相同的问题，在某些具体问题的思考上不亚于甚至超过了西方哲学家，因此我们完全可以根据庄子的思想材料，在认识反思的基础上，利用西方哲学的某些认识成果，缺者补之，略者详之，整理出庄子的现象世界理论。此第一章所由作也。
三
到目前为止，牟宗三先生在中国哲学现代化方面所取得的成就较为世人瞩目，傅伟勋评价道：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正哲学水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”[4]人们或许由于不认同牟宗三哲学史研究的某些观点甚至整个哲学史研究的理路而置之不理，但无论是哲学史研究还是哲学本身的发展都绝对绕不过他的思想体系所处理的主要内容，特别是“两层存有论”和“智的直觉”。这两个内容不仅可以代表牟宗三的哲学思想所取得的成就而且可以代表中国哲学目前所达到的高度；可以断言，今后中国哲学的发展必须通过并超越牟宗三对这两个问题的理论思考才有可能，因为它们是牟宗三揭示出来的儒释道三家共有的中国哲学特质。
“两层存有论”是牟宗三根据康德的现象与物自身的超越区分会通中国哲学的本体论而建立起来的存在论体系。他说：“我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，‘无执’是相应‘自由的无限心’（依阳明曰知体明觉）而言。后者亦曰执的存有论，‘执’是相应‘识心之执’而言。”[5]又说：“分别言之，只无执的存有论方是真正的形上学。执的存有论不可言形上学。统而为一言之，视识心与现象为真心之权用，则亦可说是一个‘道德的形上学’而含有两层存有论。道德的形上学不但上通本体界，亦下开现象界。此方是全体大用之学。”[6]牟宗三认为，只有道德的形上学才是唯一可以证成的形上学，道德的形上学就是“由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。因此，道德的实体同时即是形而上的实体。”[7]我们知道，存在论是关于存在的理论，存在有形而上的存在与形而下的存在之分。依中国哲学，形而上的存在是本体存在，如道体、性体、心体、理体之类，形而下的存在是宇宙人生万事万物的现象存在，两者的关系概括为道与器、理与事的关系；依西方哲学，形而上的存在不仅包括上帝、灵魂等超越存在，而且包括属于现象的逻辑、数学、时空、本质等理性存在，形而下的存在主要是感知经验。西方古典的存在论由于独断论或怀疑论的困扰而带来近代的认识论转向，即通过认识反思奠定存在的根据，试图把存在论建立在认识论上。如笛卡儿以思维的自明性为基础建立我的存在、物的存在以及上帝的存在；康德也说：“物自身与现象之分不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个对象，但只是就着同一对象而说的表象之另一面相。”[8]中国哲学也有类似的过程，如宋明理学的存在论核心问题从朱子的理事关系发展到王阳明的心物关系就是把独断性的存在论问题转化为涉及主客体关系的实践论问题，从主体的道德实践出发消化存在论问题。[9]牟宗三的“两层存有论”就是沿着儒家心学的理路对接康德哲学的产物。他认为，从认识出发仅能说明现象界而不能说明本体界，本体界必须由实践来说明，因此他只承认道德的形上学和境界的形上学，即由道德和解脱实践出发建立的形上学，而否定了由认识出发建立形上学的可能性。康德的物自身与现象的超越区分是主观的，它们是同一对象的不同表象，牟宗三解释道：“同一物也，对上帝而言，为物自身，对人类而言，则为现象。上帝是无限存在，就心而言，是无限心；人类是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我们亦可说：对无限心而言，为物自身；对有限心而言，为现象。如果我们把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的：一是属于上帝，一是属于人类；这是把主体错开了。”[10]牟宗三根据中国哲学的传统把错开的主体合而为一，认为人类就有无限心，从而把物自身与现象的超越区分的主观性归结为人类心灵的有限与无限、执与不执，说：“不执着者，我们名之曰无执的无限心，此在中国哲学中有种种名，如智心（佛家），道心（道家），良知之明觉（儒家）等皆是。执着者，我们名之曰有执的有限心，即认知心，此在西方哲学中，名曰感性，知性，在中国哲学中，名曰识心（佛家），成心（道家），见闻之知的知觉运动即气之灵之心（儒家）。”[11]由于物自身与现象区分的主观性是执与不执的主体所显的主观性，对执的主体而言是现象，对不执的主体而言是物自身，而执与不执是价值性的概念，因此牟宗三极力强调物自身是具有高度价值意味的概念。牟宗三坚持儒家的道德优先性立场，用道德实体解释万物的存在，势必重蹈以价值为存在奠基的泛道德主义覆辙，这无疑是历史的倒退，因为王阳明晚年的本体论思想已经奠定了存在的优先性，为消解泛道德主义的影响打下了基础，以后的王学后学及明清之际的思想家也为此做出重要贡献。牟宗三未能继承儒家的这一趋向，反而沿袭了康德的路径，康德把物自身和超越存在排除在人的认识所及范围之外，认为由人的认识只能建立现象界的存在论，而不能由之建立本体界的存在论，物自身只是认识论的预设，上帝、灵魂不朽、自由意志这三个超越存在也只是实践理性为了实践的需要所设定的理念，对它们都不可能有积极的知识；牟宗三一方面继承康德不能从认识论建立本体论的思路，一方面将康德作为理性设想的物自身与超越存在落实为唯一的本体，即自由的无限心，而此唯一的本体是通过道德本体展露的形而上本体，因而万物的存在不得不具有了价值意味。事实上，由认识不仅可以建立现象界的存在论而且可以建立本体界的存在论，问题在于能否找到适当的思想方法和哲学资源，因此康德所谓的物自身与现象超越区分的主观性完全可以是认识论意义上的主观性，即：本体界的存在论与现象界的存在论可以建立在认识的不同方式上。[12]庄子认为人有“真知”，可以“知之登假于道”，（《大宗师》）即认识作为本体的道，虽然对本体的认识不能用语言从正面言说，但可以通过否定的方式从反面言说，并由之以建立庄子的本体界的存在论。此第二章所由作也。
“智的直觉”就是牟宗三根据康德的智性直观理论建立的本体认识理论，它与感触直觉和形式直觉一起构成其独具特色的直觉理论。康德认为，人只有被动接受性的感性直观而没有能动创造性的智性直观，智性直观是属于上帝的创造性的直观方式，其所创造的客体就是作为本体存在的物自身。[13]牟宗三把康德的智性直观译为智的直觉，依据中国哲学的传统确立人可有智的直觉，认为智的直觉就是本体无限心的明觉作用，相当于儒家的德性之知、良知，道家的玄智、静观，佛家的般若智、智知；但是，由于他继承了康德智性直观的根本性质，“既是知性又是直觉，就是不经过概念等一些手续条件就可以直接地达到对象之知：知之等于直觉之，直觉之等于创造之。……由直觉讲，就是它的直觉是智的，不是感性的。由知性讲，就是它的知性是直觉的，不是辩解的”，[14]即纯智性与创造性，所以在用来解释中国哲学问题时就遇到难以克服的理论困难。主要问题是：一、智的直觉的纯智性与儒家的道德感情和道德兴趣的感受性发生矛盾；二、智的直觉的创造性与佛道两家的本体论和认识论发生矛盾。第一个问题容易理解，仁爱之情、恻隐之心、理义悦心如果不是感性的而是纯智性的，那就太不可思议了，牟宗三既承认它们的感受性又否定其感性明显是自相矛盾的。[15]第二个问题比较复杂，不便在此详谈，但概而言之，佛家表示本体的实相、空、真如和道家表示本体的道、自然以及两家对本体的直觉认识都不具有创造性，儒家的道德创造也仅能说明万物的自由而不能说明万物的存在。牟宗三用佛家的智和识比照智的直觉和感触直觉，认为前者是存有论的创造性的实现原则，后者是认识论的被动接受性的呈现原则；但佛家只在识及有为法上讲创生而不在智与无为法上讲，与牟宗三的说法正相反。显然，问题还是出在康德的理论预设，即感性和智性的二分及其性质。其实，胡塞尔的现象学已经突破了康德的理论限制，把意向性看作是构成性的，感知内容以及奠基于其上的所有由意向构成的现象都具有意识生成性质，只有非意向的感觉材料才有可能不是生成性的，这就为解决智的直觉的理论困难提供了思路。我们根据胡塞尔关于感觉与感知、实项与意向的区分理论有力地论证出作为实项的感觉或感觉材料与作为意向的感知的区分就是本体与现象的区分，对本体的认识就是无意识分别的感觉，为了区别于感知一般又称之为纯粹感觉，它与牟宗三智的直觉的意义和地位相当，只不过性质相反，是感性的和非创造的。
把纯粹感觉解释为对本体的直观性认识在东方哲学里可以找到充分的根据。例如在佛学里，纯粹感觉就是无分别的五识现量，[16]而佛学的根本智又叫无分别智，由于它们都是没有主客、能所分别的真实的直观性认识，所以人们很容易将它们联系起来。冯友兰谓之“纯粹经验”：“所谓纯粹经验即无知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是‘如此’而不知其是‘什么’。詹姆士谓纯粹经验，即是经验之‘票面价值’，即是纯粹所觉，不杂以名言分别，佛家所谓现量，似即是此。庄子所谓真人所有之经验，即是此种。”[17]梁漱溟则直接将感觉现量看作是佛学对本体的认识方法：“他还是固守着感觉一点也不变，而结果就可以产生他的形而上学。不过他说，我们要把感觉——他所谓现量——从直觉理智等作用分离出来而只留下他一种作用，自然而然就好了。从我们现在的感觉，到那能认识宇宙本体的现量，约之为两步：……。在唯识家叫做‘根本智证真如’。”[18]可是，纯粹感觉在佛学里属于“识”，而“识”是有生灭分别的缘起法，这就与纯粹感觉的无分别性自相矛盾；解决矛盾的办法就是在理论上把纯粹感觉从“识”中剥离出来而归属于“智”，即是说，纯粹感觉就是无分别智，就是对本体的直观性认识。为了把纯粹感觉从“识”中分离出来，就必须区分感觉与感知，并把各个独立的前六识视为统一的意识行为，即：前五识作为感识只是属于意识行为的感知，而不是感觉，感觉虽然是感知的构成因素，但不属于意识行为，不是感识。当然，纯粹感觉虽然不是“识”，但在日常的状态下也不是“智”，必须经过修道实践才能使纯粹感觉从自在状态显现为自觉状态的“智”。熊十力的“新唯识论”对感觉与感知的区分有非常清楚的认识，也主张八识的统一性，[19]但由于他仍然把感觉视为“识”，因而未能在感觉现量的基础上建立本体认识理论，这也许是其量论未能作出的一个重要原因。如果我们运用这样的本体直观理论分析庄子的“见道之方”，那么就可以在一个新的理论基础上分析庄子的本体认识理论。[20]此第三章所由作也。
四
自上个世纪初胡塞尔的《逻辑研究》出版开始以来，现象学已经成为声势浩大、影响深远的一场哲学运动，近二十多年在中国也成为西方哲学研究的重要领域之一。作为现象学的起点，胡塞尔的学术成果是现象学运动得以发展壮大的理论基础，海德格尔、舍勒、德里达等许多哲学大家的思想渊源都可回溯到胡塞尔那里。胡塞尔的巨大影响除了在现象学理论方面的创建和许多具体问题的分析思考外，最主要的是在他提出的现象学方法。这是现象学之所以是一种工作哲学并能够形成一场持续不断的、波及众多学科发展的时代思想潮流的根本原因，因而它是贯穿在现象学运动中始终发挥作用的因素。在胡塞尔那里，现象学方法虽然因为其理论的前后变化而被复杂化，但其中不变的现象学基本方法是“一切原则之原则”，即：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解”，[21]即认识的源泉是原初的直观，任何没有直观基础的认识都是不合法的，现象学就是在直观明见基础上对内在意识经验的描述、分析以及对意识发生过程的解释。其实，面向直观体验、回到实事本身的要求是哲学活动的普遍方法，西方哲学史上的每一个新起点都可以说是这种方法暗中起作用的结果，只不过人们没有自觉意识到它，直到胡塞尔才将之明确揭示出来。这种方法的生命力在于它排斥一切现成性的概念思辨方法而从直观自明的意识现象的体验中展开对世界的认识活动，其认识成就是对直观现象的描述、分析和解释，是对世界的本质与过程的认识。
与西方哲学以逻辑分析和概念思辨为主要方法不同，中国主流哲学自其创始以来就以直观体验为主要哲学方法，非常自觉地抵制任何现成性的逻辑与思辨方法，特别是老庄道家哲学表现出明显的反知色彩。但是中国式的直观体验与现象学的直观体验有根本不同，现象学的直观是对意识构成的现象世界的本质直观，中国哲学的直观是形而上的本体直观，两者有形而上与形而下的差别。我们把纯粹感觉解释为对本体的直观性认识，就是在为中国哲学的本体直观提供一个可能的诠释方向。熊十力将中国哲学的本体直观称作证量：“中国先哲如孔子与道家及自印度来之佛家，其学皆归本证量。”他解释道：“《证量篇》论涵养性智。性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说明性智。问：云何证量？答：吾人唯于性智内证时，大明洞彻，外缘不起，敻然无对，默然自了，是谓证量。”[22]可见，作为本体直观的证量就是感性存在的自明自了。其实，感性存在的自明自了作为感觉的直接性就是“直观”一词的本义，其它所谓的“直观”都是它的比喻义和引申义，用来表示认识的直接性，所以本质直观就是表示本质认识的直接性，即由意识行为构成的意义的直接性。一般说来，人们日常的经验认识都是具有超越性设定的认识，现象学方法就是通过现象学反思把日常认识里包含的超越性因素悬搁起来，回到原初被给予的意识直观性上，将世界还原为意识构成的意义世界，再通过本质还原认识世界的普遍本质及其构成过程以及他人世界与共同世界的本质与过程。由于中国哲学家向来不关注现象层面问题，在涉及现象问题时通常是用来作为显示本体的临时工具，并不把它当作一个独立的哲学研究领域来对待，所以中国哲学在有关现象世界的哲学问题方面虽然也有极为深刻独到的成就，甚至在某些问题上不亚于西方哲学，但在整体上却没有形成完备的理论体系，尤其是在逻辑学和认识论方面。为此，把以本质直观为主体的现象学方法运用于中国哲学的研究必将有助于中国哲学的现代化进程。首先，现象学方法的运用可以或多或少弥补中国哲学过去在现象层面问题上研究的不足；其次，现象学方法的运用可以揭示出许多中国哲学以前隐而不彰、晦而不明的重要问题；第三，现象学方法的运用在现象研究的基础上可以为阐明中国哲学的形而上问题提供有力的帮助；第四，现象学方法的运用显示了与以往比附套用不同的中西哲学对话模式；第五，现象学方法的运用是至今在哲学研究领域畅行不衰的辨证思维的解毒剂，具有十分重要的现实针对性。
哲学的认识与研究必须以直观为依据的原则为中西哲学家的共识。康德说：“无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系，它与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维当作手段所追求的，就是直观。”[23]熊十力也说：“夫体认者，栖神虚静，深心反观，赫斯在中，充实光明。”[24]其间虽有形而上和形而下的巨大差别，但都不以概念思辨为哲学认识的首要方法。思辨方法在中国哲学里也有悠久的历史，但主要是用于两个方面：一是用于表达形而上之道，二是用于表达阴阳之道。“形而上者之谓道”与“一阴一阳之谓道”都出自《易传》，可以用来表示两种哲学研究领域：前者是表示本体的存在之道，后者表示现象的生成之道。
本体之道由于超越了通常的认识所及范围之外，不宜从正面做积极的表述，只能从反面以否定的方式做消极的表述，可借用《老子》的“正言若反”[25]来说之，因此具有思辨的性质。佛教谓之“遮诠”。熊十力解释道：“遮诠者，因有迷人于暗中几妄惑为人为怪，乃从所惑而谴除之，即以种种事义，明其如何非人，以种种事义，明其如何无怪，而不复与直说是几，卒令彼人悟知是几。”[26]冯友兰则概括为“负底方法”：“负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。……讲形上学不能讲，即对于形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。”[27]这种言说本体的方式不以肯定的方式说本体是什么，而以否定的方式说本体不是什么，避免了从正面言述本体所必然造成的误解，所以虽然只是一种消极的言说本体方式，却也是最好的方式。牟宗三把他所谓的“辩证的诡辞”也说成是“遮诠”和“正言若反”，但它们虽然有内在的联系，却不可等同视之，因为“辩证的诡辞”是一种具有实践意义的言说方式：“它只主观地消融了一切粘滞，而结果是主观地一无所有，是生命的绝对洒脱或解脱。”[28]其实，“辩证的诡辞”就是通过语言形式上的逻辑矛盾造成语义理解的困境从而引发主观上超越理性的限制以达到心灵的虚无境界，达到虚无境界就意味着见证本体，所以虽然语言的逻辑矛盾也具有思辨性，但其目的是为了超越思辨。与之相比，言说本体的方法则是理性的方式，言说的对象也必须是本体，而“辩证的诡辞”只要构成逻辑矛盾就行，不必非要以本体为对象。可是，牟宗三却没有对它们做详细的区分，强调了“遮诠”的实践意义。[29]
阴阳之道是属于形而下的道理，表示现象世界的生成变化本质，可以用语言从正面做积极的表述，其表述形式具有鲜明的思辨性。熊十力说：“吾人如本诸一般日常经验的知识以测物，必有如是与不如是之分。申言之，即于一切物皆作固定相想，作各个离异相想。今试深进而体察一切物，则知凡物皆属变动不居之过程，都无固定相，亦无各个离异相。一切物刹那刹那，变化密移，方其如是即已不如是，如是与不如是相反而相俱，盖莫得而分焉。……然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。”[30]即是说，一般的日常经验知识可以用日常语言来表达，而世界的变化性必须以思辨或辩证的语言方式来表达。由于变化性是通过本质直观揭示出来的现象世界的普遍本质，在中西哲学的创始时期即或多或少为人们所认识，所以表达变化性的思辨方法就成为中西哲学共有的思想资源。思辨方法在中国哲学集中体现于《周易》经传的易学思想，《易传》说：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”，而表示变化性的易学总体原则就是阴阳之道。阴阳代表对偶性，阴阳之道就是对偶双方互构互成的生成之道，其语言表述形式显然具有思辨性。但是，牟宗三认为对偶性是一切逻辑、数学得以可能的条件，[31]那么可以推出没有思辨性的形式逻辑与黑格尔的辩证逻辑都是建立在对偶性原则之上的两种逻辑思维形式；可见，思辨性并不是对偶性的本质而是其表述形式，因为形式逻辑必须建立在直观性上而不是思辨性上。中国的阴阳五行系统则是建立在对偶性原则上的另一种思维形式，它是否是一种或含有一种如梁漱溟所言的中国学术的“特种逻辑”，[32]也许现在下判断还为时过早，但它却能产生一种具有直感性、具体性和确然性的特殊的知识形态，即牟宗三所谓的“超越概念而归于具体形变”的“术数之知”。[33]
总而言之，思辨方法在中国哲学里主要是对本体与本质的语言表达方式，并不是本体与本质的认识方式，更不是本体与本质的存在方式，它的运用依赖于对本体与本质的直观性认识，即本体直观与本质直观是思辨方法的前提，所以与黑格尔既是存在论又是认识论的思辨哲学完全是两码事。但是，自黑格尔的思辨哲学传入中国以来，思辨方法由于其特有的内在魅力以及意识形态的外在影响竟然多年来成为至高无上的甚至是唯一的哲学思维方法，它以概念的辨证关系解决一切理论与实践中的难题，使哲学活动退化为教条式的概念游戏，其结果是丧失了哲学的直观性源泉，造成中国大陆哲学多年来止步不前的现状。因此，回到直观性、回到实事本身的现象学方法必然可以为克服思辨哲学的流弊并焕发哲学的生机起到难以估量的作用。当然，现象学方法在我们的研究中既不是唯一的方法也不是贯彻始终的方法，只是因为将它运用于中国哲学研究还显得有些特殊，所以在此稍加说明。
五
在我们梳理了时代背景、学术立场、理论基础、方法选择等方面的问题后，再对庄子研究的文本问题和研究思路做一简要的说明。
关于《庄子》文本的著者、分篇、先后、真伪、版本等情况的考证与论述至今已经有大量的著作和文章问世，虽然在许多问题上仍然众说纷纭、莫衷一是，但检视一些近来的有关著作，多是依据以前的旧材料再做一些主观的发挥，表达一下自己的看法，并没有多少新的证据提供出来。看来，在有新的证据被发现出来之前，已经很难在这些方面取得重大的学术突破了。因此，本研究不拟在文本研究上徒费笔墨，而是依据历史形成的主流看法，认为《庄子》是汇集庄子学派著作的丛书，内七篇是其中产生时间最早并为庄子自著的作品而外杂篇基本上是庄子后学的作品，因而将研究的范围大体上限制在内篇。这是因为内篇作为思想深刻、意义通贯的体系完全可以代表庄子哲学的全体，而外杂篇虽然可以辅佐内篇、与内篇相发明，特别是杂篇如船山所说“言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨”，[34]但它们有时又会影响人们对内篇思想的理解，甚至可能造成误解。例如，以《秋水》篇“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”的大小相对性来理解《齐物论》“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”的大小相对性，因而断言庄子在此是诡辩，[35]却不知前者是量的、实质的相对性，后者是形式的、观念的相对性，而且庄子也绝不会像一些学者所认为的那样是不顾生活中事物大小相对确定的常识去做什么抽象的思辨或诡辩，因为真正的哲学家都是在生活世界的基础上思考哲学问题的，理解他们的思想首先要从生活的常识出发，确信他们一般不会轻易脱离生活基础而从事所谓的诡辩，凡是一时理解不了的问题，宁可悬置而不可轻下结论。又如，关于庄子的道论思想，竟然很少有人单凭内篇的材料来阐明，几乎都是用外杂篇的材料来论说这个庄子哲学的核心问题，而内篇与外杂篇在道论方面的理解存在着相当大的差异，甚至有根本性的不同，如果不加区别，就会用外杂篇的思想代替内篇的思想，从而隐晦庄子道论的真相，如把庄子的道论解释为宇宙发生论就是突出的例子。所以，将庄子哲学研究的文本范围基本限制在内篇可以避免外杂篇思想可能造成的不利影响，从而可以更真实地接近庄子思想的原貌。此外，对内篇文本的字面理解，一概以原典上下文为准确定其义，遇到疑难费解之处，则参考前人注疏，选择简易清通的诠释即可，不拟对前贤的注疏做详细的辨析，从而将我们的研究目光和精力集中到庄子所关注的具体问题上。
庄子研究其实就是庄子的哲学问题研究，因为任何哲学体系都是建筑在一系列具体的哲学问题上，庄子哲学就是由物化问题、成心问题、自我问题、是非问题、知言问题、生死问题等一系列具体问题组成的完整系统。历代释庄者的基本工作就是依据文本分析和解决这些问题，但每个时代的庄子诠释都具有时代的局限性，庄子的思想宝库仍然有待于我们继续挖掘。例如，成心问题。许多学者将成心仅仅局限为主观成见之心，不去继续追问产生主观成见的哲学根源，从而放过了庄子哲学的一个重要思想资源。如果我们顺成见的产生问题继续追踪下去，就会发现成心不仅仅是主观成见之心，而且还是客观知识之心，不仅仅是产生主客观认识的意识之心，而且还是与形上之道相当的真心。如果我们再把成心问题与自我问题结合起来，就会发现成心是解决自我问题的钥匙，因为成心的结构就是自我的结构，由此就把庄子的自我诠释为三重自我，从而不仅为形而上的我和形而下的我之间建立了形式我这一转化的桥梁，而且为中西哲学结合的“嵌入”模式建立了一个具体的案例。又如,道言问题。人们总是从“大道不称”的角度去解释，如王弼认为“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足”，[36]道不可言，对道的言说就是对道的遮蔽，从而造成道作为万物的普遍性本体与言不及道之间的矛盾。如果我们根据现象学的理论和方法把语言区分为言语行为和语言含义两部分，言语行为作为道的言说义是语言的本体存在，语言含义作为语言符号所表述的意义内容是语言的现象存在，那么当认识以言语行为为对象认识时所获得的知识是由意向性行为构成的言语现象而非言语本体，所以表述知识的语言含义虽然不能表述作为本体的言语行为，但言语行为却是任何语言含义赖以存在的本体，即道的普遍性本体与言不及道的现象之间是一体两面的超越关系，并不处在同一层面，从而取消了道与言的矛盾。因此，可以说，判断我们研究成功与否的关键就在于我们是否通过提出新的思路、运用新的方法在这些具体的问题研究上做出超越前人的新探索。
正如佛学一般以境、行、果为序组织理论体系一样，中国儒道哲学在散漫的外表下也有以本体论、方法论、境界论为主要内容的内在结构，所以庄子哲学研究的总体思路将以揭示此内在结构的几个内容展开：
1、 现象之物。
2、 本体之道。
3、 见道之方。
4、 达道之德。
显然，作为本体的道是庄子哲学的核心，也是我们研究的主题，因为物的现象论研究是为道的本体论研究做准备，德的境界论研究是道的研究在人生论方面的延续。庄子说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”六合之外，道也；六合之内，物也。道作为超越性的本体存在超越了语言所及的范围之外，因为语言所表述的意义都属于意识构成的现象世界，不能表述现象世界之外的本体存在，所以道的存而不论不是不想论而是不能论。可是，庄子七篇，皆为论道之文，岂能不论？只不过庄子论道的方法比较独特，乃是通过可论、可议、可辩的现象世界显现不可论的本体存在，因为我们对于包括自然、精神、社会在内的现象世界不仅可以有事实描述之论，而且可以有价值判断之议以及真伪是非之辩，所以，如果我们把六合之内看作是现象世界的总称，那么我们的主要任务就是如何将庄子由六合之内显现六合之外的论道理路揭示出来，如何将圣人存之、怀之的本体之道“辩之以相示”出来。
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[1] 王国维：《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997年，第212页。
[2] 熊十力：《佛家名相通释》，东方出版中心，1985年，第17页。
[3] 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年，第3页。
[4] 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，第239页。
[5] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984年，第39页。
[6] 同上，第40页。
[7] 同上，第92页。
[8] 同上，第17页。
[9] 主客体关系主要是认识关系和实践关系，而认识关系是实践关系的基础，从道德实践解决存在论问题实质上就是把存在论建立在认识论上，但认识有现象认识和本体认识之分，因此存在论也有现象界的存在论和本体界的存在论之分，相应地，道德实践也有理欲之分或义利之辨。由于儒释道三家都肯定人有本体认识，所以理论上应当能在它们的思想内部根据本体认识建立起本体界的存在论，即存在论的形上学；王阳明晚年的本体论思想即朝此方向发展。
[10] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984年，第14—15页。
[11] 同上，第17页。
[12] 只要我们像儒释道三家那样承认人可有对本体之道的认识，就能够在理论上像建立现象界的存在论那样建立本体界的存在论，即存在论的形上学，而不像牟宗三所说的那样只能建立实践论的形上学。
[13] 康德：《纯粹理性批判》，中国人民大学出版社，2004年，第80页。
[14] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第169页。
[15] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984年，第69—70页。
[16] 熊十力认为，五识是现量，但现量不限于五识，还包括俱五意识和本体证量等。参见熊十力《佛家名相通释》，第109—110页；《十力语要初续》，上海书店，2007年，第179—180页。
[17] 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年，第182页。
[18] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，2003年，第89—90页。
[19] 参见熊十力：《新唯识论》，中华书局，1985年，第48、113—115页；《十力语要初续》，上海书店，2007年，第206—210页。
[20] 宽泛的说，本体认识理论属于传统哲学的工夫论或方法论，在内容上很难与道德或解脱实践区分开，但就庄子思想而言，本体认识是解脱实践的主要内容，因此可以用来标志庄子的“见道之方”。
[21] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆，1995年，第84页。
[22] 熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2006年，第7、8页。
[23] 康德：《纯粹理性批判》，中国人民大学出版社，2004年，第56页。
[24] 熊十力：《新唯识论》，中华书局，1985年，第48、111页。
[25] 《老子》七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。正言若反。”显然是论权术，而非论道体，所以说这里是借用。
[26] 熊十力：《新唯识论》，中华书局，1985年，第66页。
[27] 冯友兰：《冯友兰语萃》，陈来编，华夏出版社，1993年，第22页。
[28] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第205页。
[29] 佛学的遮诠虽然有引发超越理性的实践意义，但主要性质还是理性的言说本体方式。
[30] 熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2006年，第3页。
[31] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第243页。
[32] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，2003年，第172页。
[33] 牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006年，第81、83页。
[34] 王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第196页。
[35] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1999年，第404—410页。
[36] 刘义庆：《世说新语》，上海书店出版社，1986年版，第49页。