【说 明】

此文与《老子·道经》一章解、二章解（即将发布）蝉联为三，幸得四川《中华文化论坛》2001年第1期予以刊载，惜为篇幅所限，第四部分四五千字未能联属，故仍借助孔子2000之网页作全文首发。

昔庄子有言，“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”故古人贵精不贵多，其评价当时学术，最重归止，自《庄子·天下》、《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》至司马谈、迁父子莫不如此，其文曰贵某、要旨、指略等等不一，其意则一也。故草成此篇，追其遗绪而已。若得博雅君子教正，何幸如之。

张京华于新千年元春正月。

【提 要】

中国古代的学说大抵都是致用的，诸子百家无论其学说在“哲学”或说“为道”方面建树多高，也必有其社会政治归止。但是由“哲学”或说“为道”的学术原则方面看，老子的政治主张又是由其“哲学”或说“道论”中合乎逻辑地推导出来的，包括其社会政治主张的矛盾与分歧，也是由其“哲学”或说“道论”中合乎逻辑地产生的。概括地说老子的政治思想有“无为无不为”与“贵柔”两个方面，其中“无为无不为”是由形而上的道论、亦即绝对的“大象无形”的逻辑思维形式中引申出来的；“贵柔”是由形而下的“器”的层面、亦即相对的“有无相生”的逻辑思维形式中引申出来的。二者的分别体现着老子学术上的一大转折。

一

司马迁说庄子“其要本归于老子”，自汉以后“老庄”已并称，而学者每每言及老庄异同。又学术界多有论述老庄学说的矛盾之处，其中尤以分析庄子思想的内在矛盾居多。这就是说，即使是同一学说，其发展中也难免出现分歧。庄子曾感慨万分的“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”，“百家往而不反，必不合矣”[1]，反观老庄，亦不能自解免。

现代汉语中“哲学”一词系自西方话语移译而来。我们并不赞同在中国学术研究中必须参照西方的体系和概念，但是类似的“哲学”思考应该说是具有共同性的，譬如中国早在《易传》中已有形而上、形而下的概念。也许我们可以说，哲学思考是人类的一种天性。这个四维时空诞生出了人类，因而在人类的头脑中就有一种相应的结构，来关注周围这四维时空，产生出有关终极原因的思考。有一种现象在古今中外许多民族的哲学家身上都可以发现，这里我们仅举出朱熹早年的一段经历。朱熹在记载其言论的《朱子语类》中自述道：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外是什么物事？见人说四方天边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也许有什么物事。某时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物。”[2]这种经历正是我们许多人都曾感受过的。

冯友兰先生在其《中国哲学简史》[3]中讲述庄子时，曾用《更高层次的知识》为题，他说：“这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。……这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能够给我们一种观点，而观点可能很有用。”所说“更高层次的知识”具体所指是可以讨论的，但是总之所谓“真正的哲学的方法”的问题是被提出来了。冯友兰先生在该书第一章《中国哲学的精神》中又说：“我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。”当然，关于中国哲学的特点，冯友兰先生也有明确地阐释，他说：“在中国，哲学与知识分子人人有关。”“照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。”“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。《老子》说：‘为学日益，为道日损。’哲学属于为道的范畴。”

既然有“哲学”或说“为道”的存在，也就一定有哲学或为道的原则的存在，或者说有“为道之道”的存在。也就是说，哲学家在其建立自己的哲学学说之前，一定要受到自己所处环境的感染，但是在其学说体系建立之后，哲学家便会用其哲学学说解释和影响社会。

一方面，中国古代学说的产生，大抵都是有为而发，这一点值得特别关注。《淮南子·要略》所说“文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼而成王道，故太公之谋生焉。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”，以及司马迁《史记·太史公自序》“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》”一段概述，是学者所熟知的。即以老子为例，其著作虽然言语极简，貌似超脱，实际上也是有为而发的。清魏源说：“老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。”[4]胡适先生说：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。”[5]牟宗三先生也说：“假定你了解了老子的文化背景，就该知道‘无’是简单化地总持的说法，他直接提出的原是‘无为’。‘无为’对着‘有为’而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘而然，要紧扣‘对周文疲弊而发’这句话来了解。”[6]所说是非常精到的。

另一方面，既然此一“哲学”或说此“道”已经建立，那么此一“哲学”或此“道”的原则就一定要发挥作用。学者将遵循自己的学说来看待周围的一切，坚守其学说而轻易不肯改变。哲学之价值在此，学者个人的价值也维系在此。这也就是庄子所说的“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人”了。[7]冯友兰先生谈及金岳霖先生说：“他的哲学需要他生活于其中，他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。”[8]指明有一种学者本色的存在。在此方面仍以老子自不例外，他的政治主张完全由其哲学或说道论中推导出来，是其哲学或说道论的逻辑引申。梁启超先生说：“道家以彼宗之哲学为出发点，以至政治上得此种结论。”[9]胡适先生论老子说：“他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。”[10]冯友兰先生也说：“由以上学说老子演绎出他的政治学说。”[11]是对的。

虽然如此，老庄的学说仍然是致用的。中国古代的学说大抵都是致用的，诸子百家无论其学说在哲学或说为道的方面建树多高，也必有其社会的或政治的归止。战国汉魏之际，学者对于当时学术史的总结，《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》、《淮南子·要略》、班固《汉书·艺文志》（本之刘歆《七略》）、王弼《老子指略》数家，无不认为学术是致用的。《六家要指》说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[12]观点非常明确。梁启超先生说：“我国自春秋战国以还，学术勃兴，而所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治。”[13]冯友兰先生也说：“尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。”[14]

在此一点上，老庄并不例外。宋祚胤先生生前曾经指出：“老子理论的核心是强调道的作用而非探究道的本体，或者说是在作用层面上展现本体这样一个中心。落实到现实层面上就是用‘无为’来展现‘无’的内容。”宋祚胤先生穷毕生精力所得出的这一结论，确实值得仔细领会[15]。

老子哲学或说道论方面的成就，在先秦诸子中是最高的，但仍有其明显的学术归止。而其政治主张与其哲学或说道论的关系究竟如何，则学者尚乏论述。我们认为，老子的政治主张完全是由其哲学或说道论中合乎逻辑地推导出来的，包括其社会政治主张的矛盾与分歧，也是由其哲学或说道论中合乎逻辑地产生的。胡适先生曾说：“凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。”[16]我们认为这也是不一定的。上文所说建立学说之前受环境感染，体系建立之后用学说解释和影响社会，只是大致表明这样一种逻辑关系，实际上的情况要复杂得多，二者之间会往复反馈，延续的过程也可能有数十年之久，所以学者思想的转变也并非不可得见，甚至像蘧伯玉年五十而知四十九年之非的事，也是有的。儒家是尤其讲究狂狷守志的，但是孔孟二人都有由干政求仕到退而著书讲学的转折。与孔孟不同的是，孔孟的转折是由其明人事的实践理性所决定的，而老子的学说是以言天道的道论为核心的，其学术归止则有其道论上的逻辑线索可寻。

二

庄子的齐物、泯是非的思想是学者所习知的，郭象于《庄子·齐物论》篇题下注曰：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”这就是说，齐物和泯是非实际上是两个相互关联的概念。是非双方都没有绝对根据，所以是同样要否定的，这叫做泯是非；而双方的同样被否定，也就是双方的共同性，也就是双方的根据，这叫做齐物。齐物与泯是非虽然关联而生，但大体说来，齐物是一肯定的层面、更高的层面，泯是非则是一否定的层面、较低的层面。

庄子泯是非之说是由老子继承而来。庄子的泯是非之说由于“剽剥儒墨”（司马迁语）而著名，相较之下，老子的此一思想则不甚彰显。

《老子》一章及二章，均具开宗明义的意义。一章提出有无同出，提出道、无、有、同、玄五个抽象概念，完全是在宇宙生成和形而上的层面上进行阐述，说明老子有一概念思辨的严密理论。至二章则立即转入政治，以“是以圣人处无为之事”作结。其文意大致可以分析为三层。首句“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，意思是：天下人都知道美是美的，就没有美了；都知道善是善的，就没有善了。“恶”为美的反义，意为不美，由下文“不善”可知。天下皆知美之为美，就是无所不美，叫做大美；皆知善之为善，就是无所不善，叫做大善。既然无所不美，也就无所谓美，就是不美；既然无所不善，也就无所谓善，就是不善。所以大美就是不美，大善就是不善。第二句“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，意思是：既然大美不美，大善不善，那么就没有美，没有善；如果有美有善，那也只是在“相对”的意义上的美和善。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶、不善、无、难，都只具有相对的意义。老子此处是对“相对”的事物予以否定的意思，与后来庄子泯是非的思想是一致的。“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去”数句的意思是：由无为才能达到有为。

今观古代注家所论，多认为“有无相生”一句是否定的含义。如《文子·原道》：“古者……高下不相倾，长短不相形。风齐于俗，可随也。事周于能，易为也。”河上公说：“上六句有高下长短，若开一源，下生百端，百端之变，无不动乱。”[17]严遵说：“世人所谓美善者，非至美至善也。夫至美，非世所能见；至善，非世所能知也。”[18]

相比之下，现代学者因为太过强调矛盾、进步、辩证等概念，所以反而出现了较多错解。如朱谦之先生说：“盖天下之物，未有无对待者，有矛盾斯有前进。故有美者，则有更美者与之相争，而美之为美斯不美已。有善者，则有更善者与之相争，而善之为善斯不善已。”[19]高明先生说：“老子教育人们从正反两方面观察事物，不得偏举，……他利用事物相对的比较关系，概括说明自然界和人类社会的各种现象和本质。并进而指出，宇宙间的矛盾是永远存在的。”[20]

老子此一思想可以由二十章“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？”[21]得到内证。唯与阿都是叹词，是答应的声音。吴澄《道德真经注》解唯为正顺，阿为邪谄。刘师培《老子斠补》以为呵当作诃，唯之与诃犹言从之与违。高亨《老子正诂》以为唯为顺而受之，诃为逆而斥之，“义正相反”。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不同。其义若由庄子君子与小人同恶之说互证，是非常明了的。

由此总括老子在逻辑思维方面的论述，有两种不同的层次：其一是相对的逻辑思维形式，由《老子》二章可以叫做“有无相生”的逻辑思维形式。其二是绝对的逻辑思维形式，由《老子》四十一章可以叫做“大象无形”的逻辑思维形式。《老子》四十一章：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。无所不形则无所谓形，无所谓形则无形；无所不象则无所谓象，无所谓象则无象，所以说“大象无形”。《老子》一章推出有无同出，四十章又提出“天下万物生于有，有生于无”。“有生于无”或说“无生有”的意思是有无同一，有就是无，无就是有。这是在绝对的层次上，亦即“大象无形”的逻辑思维形式上讲的。大象无形中的“象”和“形”替换作“有”和“无”，就成为“大有不有”、“大有即无”。大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。有即无，无即有，有无同一，就是“道”。

四十章在绝对的层次上讲“有生于无”或“无生有”，与二章在相对的层次上讲“有无相生”，含义完全不同。二章“有生于无”的有和无是普通的名词概念，是有和没有的意思，与下文难易、长短、音声、高下、前后都是相对的概念。在相对的层次上，概念的双方既相互对立，又相互依存，互为消长，但是不可以互相取消，“有生于无”的“生”是生存的意思。而在绝对的层次上的“有生于无”或“无生有”的“生”，是生出的意思。但此一生出并非实有的生出，而仅是指逻辑上的先后、概念上的因果而言。在逻辑推导上，逆向地说，我们可以说由“有”推导出“无”，“有”的根据是“无”，先有“有”，然后有“无”。 或者顺向地说，由“无”推导出“有”，“无”是“有”的根据，先有“无”，然后有“有”。这时我们说“有生于无”，或者说“无生有”。而在实际上，“无”和“有”仍然是同一的关系，“无”就是“有”，“有”就是“无”，“无”生出“有”时，并没有一个原来的“无”仍然在那里，与这个“有”相对。如果用普通的语言加以表述，则“有生于无”的“生”可以理解为成为的意思，“有生于无”意犹“无成为了有”或“有成为了无”。

金岳霖先生说：“只有理论上的极限才是混沌，才是这里所说的万物之所从生的所‘从’。但是绝对的‘无’，毫无的‘无’，空无所有的‘无’，不可能的‘无’不能生‘有’，也不会生‘有’。能生有的‘无’，仍是道有‘有’中的一种，所无者不过是任何分别而已。”[22]冯友兰先生论四十章说：“老子这句话，不是说，曾经有个时候只有‘无’，后来有个时候‘有’生于‘无’。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是‘有’。‘道’是‘无名’，是‘无’，是万物之所从生者。所以在是‘有’之前必须是‘无’，由‘无’生‘有’。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有‘有’，只有万有。”[23]所说都是非常精辟的。

绝对意义上的“有生于无”或“无生有”在文字上也可以说是“相生”的，但因为二章的“有无相生”已是一固定表述，所以不能说“有生于无”或“无生有”也是有无相生。陈鼓应先生说：“十一章所说的‘有’‘无’（‘有之以为利，无之以为用’）和二章所说的‘有’‘无’（‘有无相生’），是指现象界中的‘有’‘无’，是通常意义的‘有’‘无’，这和第一章：‘无名天地之始，有名万物之母。’的‘有’‘无’，以及四十章：‘天下万物生于有，有生于无。’中的‘有’‘无’不同，第一章和四十章上的‘有’‘无’是超现象界中的‘有’‘无’，这是‘道’的别名。许多谈《老》学的人，忽略了这种区别，混为一谈。”[24]所说是正确的。“有无相生”今学者多作“矛盾、辩证、进步”解，而加以肯定，实则与庄子的泯是非一样，本为老庄所否定。老庄二人都是由对相对概念的否定而推出了对绝对概念的正面的肯定。

三

《易传·系辞上》：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功，易简而天下之理得矣。”则知简明易知是古代学术思想的通则。《庄子·天道》记孔子往见老聃，繙十二经以说，老聃曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”则知诸子百家欲以争鸣，必先对学说有简明的概括。由学说则概括其所贵所主，由渊源则概括其所出，孔子所谓一言以蔽之，司马迁所谓其要、其本归，司马谈、王弼、严遵所谓要旨、指略、指归，皆是此意。在概括学说一点上，各家并无互绌互非发生，因为即使要互绌互非，也须首先看准对方的学说要领，所以就是荀子《非十二子》与韩非《五蠹》，所论也未尝不确。

在此意义上，战国秦汉之际学者对于老子学说的概括，有《吕氏春秋》、司马迁、班固、王弼诸家。[25]《吕氏春秋·不二》说：“老聃贵柔。”司马迁《史记·老子韩非列传》说：“李耳无为自化，清静自正。（本传）”“老子所贵道，虚无，因应变化于无为。（传论）”《汉书·艺文志·诸子略》说：“道家者流，……清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。”王弼《老子指略》说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”综合而论，则或以为老子“无为”，或以为老子“贵柔”，而“无为”与“贵柔”二者其实是极有区别的，甚至是互相矛盾的。因为既然已经“无为”，则势必排斥任何所贵。

之所以有“无为”与“贵柔”的矛盾并行，其原因在于“无为”与“贵柔”分别引申自“道论”的不同层面。“无为”是由“道”的形而上层面、亦即绝对的“大象无形”的逻辑思维形式中引申出来的；“贵柔”是由“器”的形而下层面、亦即相对的“有无相生”的逻辑思维形式中引申出来的。二者的分别体现着老子学术上的一大转折。

“无为”的完整表述是“无为而无不为”。“无为而无不为”是引申自道论的“无”和“有”的，从抽象概念上说是“无”和“有”，作为政治理论就是无为和无不为。“无”和“有”是同一的，“无”即是“有”，“有”即是“无”。可以说“无生有”，因为“无”可以成为“有”；也可以说“有生无”，因为“有”可以成为“无”。可以单说“无”而隐去“有”，虽然隐去了“有”不说，其实在“无”之中仍然隐含着“有”；也可以单说“有”而隐去“无”，虽然隐去了“无”不说，其实在“有”之中仍然隐含着“无”。“有无”都是抽象的形上概念，（包括阴阳也是形上概念）但是形上概念有时也可以表达形下的含义。何时为“有”，何时为“无”？取决于是自形上的层面还是自形下的层面进行观察。《老子》一章说“无名天地始，有名万物母”，无名天地始是“无”， 有名万物母是“有”，二者同出，即二者同一。但既然二者同出，何以还又要说“无”、又要说“有”？关键即在形上与形下的不同层面上。王安石《老子注》：“无者，形之上者也。有，形之下者也。”王雱《老子注》说：“道有二物，自形而下，则阳尊而阴卑；自形而上，则阴先而阳后。”宋徐君约《道德经解事》：“始者，谓未有天地之先，专言形而上之道。万物之母，谓既有天地之后，兼言形而下之器。”[26]南宋赵实庵《老子解》也说：“道可道，形而下者之谓也。非常道，形而上者之谓也。”都颇有见地。特别是王雱尊卑先后之说，极富启发。按照此一理解，我们完全可以说，自形而下，则有尊而无卑（即“有生无”）；自形而上，则无先而有后（即“无生有”）。由于“无”与“有”、形上与形下的分别和同一，就展现了“道”所具有的无限丰富的内涵。

“无为”与“无不为”也是这样一组绝对同一的概念，二者具有同样的含义。说“无为”，实际已隐含了“无不为”的意思；说“无不为”，也一定意味着它必是“无为”。无论在文字上这个表达是否隐去了一半，无为与无不为这两个方面也都是连带而生的。因为只有绝对的无为，才有绝对的无不为；绝对的无为，就必然导致绝对的无不为；没有无不为，那就也没有了无为。此一点若由《庄子·外物》“无用为用”之义加以形象说明，就十分明了了。[27]《列子·仲尼》中“位之者无知，使之者无能”一段论述，也极为形象。[28]所述故事虽意含讽刺，但仍是运用无用大用的道理而作说明。吕思勉先生说：“世惟不名一长者，乃能兼采众长；亦惟不胶一事者，乃能处理众事。”[29]则是此道理的正面阐述了。

对于“无生有”与“有生无”，古今学者多不明其意。如《老子》四十章所说“天下万物生于有，有生于无”，郭店楚简作“天下之勿生於又，生於亡”，寥名春先生认为系“又”字后脱一重文符号（＝）所致，魏启鹏先生也持此意，[30]陈鼓应先生则仍以为“有生于无”是衍出一“有”字，原因是既然《老子》一章说有无同出，就只能如简本所说“天下万物生于有、生于无”，而不能将“无”放在“有”前面说“有生于无”。[31]则是于有无同一的义理尚有所不明了。牟宗三先生说：“显这个无的境界的目的是要你应世，所以‘无为’一定连着‘无不为’。”“所以说‘无为而无不为’（《三十七章》），无不为是作用，无为是本。知道了这个意思，进一步要了解‘有’。道家很完备，无是本，担并不只讲无，将生命抽象了只挂在无也不行，一定要无、有、物三层都讲才完备，才显其全体大用。”[32]是非常精到的。

老子“无为而无不为”之义，见于传本三十七章：“道常无为而无不为”；及四十八章：“损之又损，以至于无为，无为而无不为”。高明先生曾判断“无为而无不为”的思想不出于老子，据严遵《老子指归》补马王堆帛书《老子》乙本作“无为而无以为”，认为此“当为《老子》原本之旧”[33]。而早于帛书的郭店楚简本《老子》亦作“无为而无不为”，与河上公、王弼等传本相同。寥名春先生说：“所以，‘《老子》原本之旧’当如楚简和今本作‘无不为’无疑。”[34]裘锡圭先生也认为：“郭简中有与今本第四十八章前半相当的内容。其最后关键性的一句作‘亡（无）为而亡（无）不为’，与今本全同。可见这种思想决非战国晚期或汉初人所窜入。《庄子·知北游》：‘故曰：为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’引此章之文也作‘无为而无不为’。高明先生认为《庄子》之文有误。从简文也作‘无为而无不为’来看,此说恐难成立。”[35]

老子之后，道家学者多以无为无不为并论，如《文子·上仁》：“道无为而无不为也。”《庄子·至乐》：“故曰：‘天地无为也而无不为也。’”《知北游》：“故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。’”《庚桑楚》：“虚则无为而无不为也。”《则阳》：“无名故无为，无为而无不为。”《淮南子·原道》：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。”此不具论。

四

由道的“无”与“无为”性质而言，则不应该再有“贵柔”，不但不应该“贵柔”，甚至也不应该贵刚。由道之“无”，无论如何都推导不出“贵柔”，如果讲“贵柔”，那必定是另有其逻辑上的思路。

如前所述，我们认为《老子》二章的意思是说，真正的美是绝对的大美，而绝对的大美其实就是没有美，就是不美。如果世人认为有美，那就只是在相对的意义上的美，并不具有绝对的意义。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，意思是就相对的层面而言，那么这些事物是相互依赖而存在的，相互依存，互为消长。细绎老子之意，其中自有一种退而求其次的含义。

道论首先是要在“道”的层面上讲的，如果一定要在“器”的层面上讲，那么在“器”的层面上，事物的互为消长则构成了其普遍的规律。《老子》四十章说：“反者道之动。”今学者多注重于此。实际上“道”固然是在形而上的层面上，而“道之动”则已是形而下的层面了，“道之动”已不同于“道”本身了。难易、长短等相对概念，抽象概括就是阴阳。阴和阳互为消长，由宋人所作太极图恰可有一形象的说明。谢扶雅先生早在30年代即曾指出有道与阴阳、本质与历程、纯理与开展二个不同的层面，说：“就广义言，阴阳家实即道家。因为道是从本质言，阴阳是从历程言；道是玄学上所谓本体论，阴阳是玄学上所谓宇宙论。道的开展永久是辩证式的，即一正（阳）一反（阴）的。道纯理的讲来，虽是绝对宁静，但决非一死物；它实际地讲来，必须要开展，而这开展又必然地为一正一反的辩证。所以道离开阴阳，便无道可言。”又说：“阴阳原是道底动相。”[36]是极富辟见的。

阴阳互为消长，此消则彼长，二者互为更替，古称“消息”。《易经·丰卦》：“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息。”《剥卦》：“消息盈虚，天行也。”[37]

古代致用学说，大抵都是在阴阳消长的层面上加以运用，这约可归纳为三种类型。第一类，既用阴又用阳；第二类，用阳；第三类，用阴。老子的“贵柔”主张只是其中的一种类型而已。

第一类既用阴又用阳，可以举《逸周书》、《左传》、《国语》、《鬼谷子》及帛书《十大经》为例。

《逸周书·周祝》：“然后汤即天下之位，与诸侯誓曰：‘阴胜阳，即谓之变，而天弗施。雌胜雄，即谓之乱，而人弗行。”[38]

《左传》昭二十一年：“《军志》有之：先人有夺人之声，后人有待其衰。”

《国语·越语下》：“范蠡进谏曰：‘臣闻之，得时无怠，时不再来，天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之。’”“范蠡曰：‘臣闻古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，明以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。’”[39]

《鬼谷子·捭阖》：“故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。变化无穷，各有所归：或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或弛或张。”“捭之者，开也，言也，阳也；阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始其义。”“诸言法阳之类者，皆曰始，言善以始其事。诸言法阴之类者，皆曰终，言恶以终其谋。捭阖之道，以阴阳试之。故与阳言者依崇高，与阴言者依卑小。以下求小，以高求大。”“益损、去就、倍反，皆以阴阳御其事。阳动而行，阴止而藏；阳动而去，阴隐而入；阳还终阴，阴极反阳。以阳动者，德相生也；以阴静者，形相成也。以阳求阴，包以德也；以阴结阳，施以力也。阴阳相求，由捭阖也。比天地阴阳之道，而说人之法也。”

《十大经·姓争》：“刚柔阴阳，固不两行，两相养，时相成。”

《十大经·三禁》：“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足寺（恃）。”

第二类用阳，可以举孔子《易传》为例。《易·象传》中“天行健，君子以自强不息”一语，一向为儒者所乐道。

既用阴又用阳与用阳、用阴三类，实际上都是出于同一个层面上的，并无高低智愚之分。但细加分析，则知既用阴又用阳的一类较近功利，用阳的一类较富理想，用阴的一类较富哲理。因为在用阳的一类中，“阳”既是目的，又是手段；而在用阴的一类中，“阴”只是手段，用阴的目的则是致阳。

严遵说：“虚实相归，有无相生。寒暑相反，明晦相随。阴消而阳息，阳息而阴消。本盛则末毁，末毁则本衰。天地之道，变化之机也。”[40]由“天地之道”方面看，并不存在阴与阳谁比谁贵的问题。范蠡所说“明者以为法，微者则是行”的含义，似即认为取法在于阳，途径在于阴。“行”亦犹老子“反者道之动”的“动”，体现的只是道的隐微的一面。

《文子·上德》中，有一段“尚阳”的记载：“阳灭阴，万物肥；阴灭阳，万物衰。故王公尚阳道则万物昌，尚阴道则天下亡。”颇引起学者的注意[41]。对此，我们赞同王葆玹先生的意见，即认为道家“承认持守柔弱谦卑的姿态会有更高的成功率”，“在实物方面则重视‘阳’，在法则方面则重视‘阴’”[42]。因为按照道家的理解，阴阳与五行概念相似，是既相胜又相生的。在阳前面的是阴，为了达到阳，就只有守住前面的阴。如果所守的是阳，那么紧跟在后面而来到的便是阴。阴其实是任何人都不愿意接受的，包括道家也是不可能愿意接受的。

既然已在形而下的层面，就只有尚阳。老子之所以主张“贵柔”，是因为他相信要想取阳，只有用阴。这一点在黄帝《金人铭》中已有明确表述[43]。《说苑·敬慎》引黄帝《金人铭》：“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。……君子知天下之不可盖也，故后之下之，使人慕之。执雌持下，莫能与之争者。人皆趋彼，我独守此。众人惑惑，我独不徙。”其中“君子知天下之不可盖也”一句，《孔子家语·观周》引作：“君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先，故后之。”“盖”字的含义为掩，[44]为抑制，此可由《国语·周语中》“单襄公曰：君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让”互明。既然不可盖，就只能不盖；既然不可上不可先，就只能下只能后了。梁启超先生说：“然而事实上人类终不能以彼宗所谓‘无为’者为常态也。则如之何？曰：吾姑为消极受动的‘为’，不为积极自动的‘为’。其秘诀在：‘不敢为天下先。’（《老子》）在：‘以天下之至柔驰骋乎天下之至刚。’（《老子》）”[45]则知老子“退而求其次”的用意是非常明显的。

历代学者多以为老子中有权谋，由此则又涉及到有关“贵柔”的澄清与辩诬[46]。认为老子有权谋的学者以朱熹、章炳麟二人影响最大。朱熹以张良为例，章炳麟则盛道汉文帝。朱熹说：“老氏之学最忍，他闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住，如张子房是也。子房皆老氏之学，如峣关之战，与秦将连和了，忽乘其懈击之。鸿沟之约，与项羽讲和了，忽回军杀之。这个便是他柔弱之发处，可畏可畏！他计策不须多，只消两三次如此，高祖之业成矣。”[47]章炳麟先生说：“汉文帝真得老子之术者，故太史公既称孝文好道家之学，以为繁礼饰貌无益于治；又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化，其实最擅权制。观夫平、勃诛诸吕，使使迎文帝。文帝入，即夕拜宋昌为卫将军，领南北军；以张武为郎中令、行殿中。其收揽兵权，如此其急也。其后贾谊陈治安策，主以众建诸侯而少其力，文帝依其议，分封诸王子为列侯。吴太子入见，侍皇太子饮博，皇太子引博局提杀之，吴王怨望不朝，而文帝赐之几杖，盖自度能制之也。且崩时，诫景帝，即有缓急，周亚夫真可任将兵。盖知崩后，吴楚之必反也。盖文帝以老庄申韩之术合而为一，故能及此。”“老子之术，平时和易，遇大事则一发而不可当，自来学老子而至者，惟文帝一人耳。”[48]

同时，反对老子有权谋的学者也引史实予以澄清，如明薛蕙即举陈平为例。明薛蕙解《老子》三十六章“将欲歙之，必固张之”说：“此章首明物盛则衰之理，次言刚强之不如柔弱，末则因戒人之不可用刚也，岂权诈之术？夫仁义圣智，老子且犹病之，况权诈乎！按《史记》陈平本治黄帝、老子之术，及其封侯，尝自言曰：‘我多阴谋，道家之所禁，吾即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。’由是言之，谓老子为权数之学，是亲犯其所禁，而复为书以教人，必不然矣！”[49]苏辙也说：“圣人知刚强之不足恃，故以柔弱自处。天下之刚强方相倾相轧，而吾独柔弱以待之。及其大者伤，小者死，而吾以不校坐待其毙，此所谓胜也。虽然，圣人岂有意为此以胜物哉？知势之自然而居其自然耳。”[50]所说“圣人岂有意为此以胜物”，与陈平“我多阴谋，道家之所禁”的见解是相同的。

双方见解虽各不同，却可以说都是对的。因为从“道”的形而上的层面上说，老子不仅反对阴谋，而且反对任何权谋。《老子》十九章有“绝巧弃利，盗贼无有”，五十七章有“人多伎巧，奇物滋起”，所说之“巧”，亦即是“谋”。司马谈《六家要旨》论道家引经典有“圣人不朽”一句，《史记·太史公自序》作“不朽”，《汉书·司马迁传》作“不巧”，今知此句出于黄老帛书《十大经·观》，正作“不巧”，颜师古注曰：“无机巧之心，但顺时也。”是对的。帛书《十大经·顺道》中有“不阴谋”，《行守》中有“阴谋不祥”。（“祥”原作“详”。）帛书《称》又有“不剸（专）己，不豫谋。”《经法·四度》有“虽有圣人，不能为谋”。均本之老子而立论。

同时，从“器”的形而下的层面上说，老子确也有“贵柔”的另一引申。古有“道生法”之说，[51]法家在学术渊源上是来自于道家，对于道的“无为而无不为”理论，法家是明白承认的，但其所侧重则在于刑名法术的一面。法家之所以在刑名法术方面有长足的发展，主要就是自“器”的形而下的层面进行引申。这一点以韩非和王安石最为明显。

韩非解《老子》一章“道可道，非常道”说：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常；唯夫与天地之剖判也俱生，之天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。”[52]王安石学术主于经学，而重在礼乐刑政并用，曾著文论老子说：“道有本有末，本者万物之所以生也，末者万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也。”[53]解释由道家而至儒家法家、由无为而至有为的逻辑关系，极为精致。梁启超先生称其为：“荆公此论，盖有所见矣。二千年之学者之论老氏，未有如公之精者。”[54]

韩非是承认常道，但是又避开常道，专侧重于物理；王安石是承认道之本，而又避开本，专侧重于形器之末，所谓是“替天行道”、“替圣人行道”了。对于道家与法家的关系，现代学者多所讳言[55]，但无论如何，法家学术与老子有着逻辑上的一层关系，是十分清楚的。章炳麟先生说：“太史公以老子、韩非同传，于学术渊源最为明了。韩非解老、喻老而成法家，然则法家者，道家之别子 耳。”[56]由“别子”一点，实可反观老子学术上转折之剧，以及由学术到政治的归止所在。

注 释：

[1] 《庄子·天下》。

[2] 朱熹《朱子语类》卷九十四。

[3] 麦克米伦公司1948年出版英文原版。此据涂又光先生汉译本，北京大学出版社1985年出版，1996年第二版。

[4] 魏源《老子本义》。

[5] 胡适《中国哲学史大纲》第三篇《老子》。商务印书馆1919年出版，东方出版社1996年及上海古籍出版社1997年编校再版。

[6] 牟宗三《中国哲学十九讲》第五讲《道家玄理之性格》。台湾学生书局1983年出版，上海古籍出版社1997年简体字版。

[7] 《庄子·天下》。

[8] 冯友兰《中国哲学简史》第一章。

[9] 梁启超《先秦政治思想史》第八章《道家思想（其一）》，上海商务印书馆1923年出版，东方出版社1996年编校再版。

[10] 胡适《中国哲学史大纲》第三篇《老子》。

[11] 冯友兰《中国哲学简史》第九章《道家第二阶段：老子》。

[12] “务为治者”一语又略见于《淮南子·泛论训》：“百川异源而归于海，百家殊业而皆务于治。”

[13] 梁启超《先秦政治思想史》序论。

[14] 冯友兰《中国哲学简史》第一章。

[15] 见刘坤生《庄子哲学本旨论稿》附录《于实事求是中创新――试论宋师祚胤先生的治学方法》。汕头大学出版社1998年出版。

陈鼓应先生说：“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”“我们可以说，老子著书立说最大的动机和目的就在于发挥‘无为’的思想，甚至于他的形上学也是基因于‘无为’思想而创设的。”（陈鼓应《老子哲学系统的形成》，见《老子注译及评介》书前所附，原名《老子今注今译及评介》，台湾商务印书馆1970年初版，中华书局1984年修订版；又见《老庄新论》，上海古籍出版社1992年出版。）则是由两个方面反复说了。

[16] 胡适《中国哲学史大纲》第一篇《导言》。

[17] 河上公《老子道德经河上公章句·养身第二》，据王卡先生点校本，中华书局1993年出版。“若开”原作“君开”，据校勘记改。

[18] 严遵《老子指归·天下皆知篇》，据王德有先生点校本，据唐强思齐《道德真经玄德纂疏》引文辑佚，中华书局1994年出版。

[19] 朱谦之《老子校释》，龙门书局1958年初版，中华书局1984年重印版。自序作于1954年，上海龙门书局1958年初版，中华书局1984年重印出版，后附1962年所作补遗。故高峰以为“不免于时代精神的影响”，见高峰《大道希夷――近现代的先秦道家研究》第四章《旧学新知：马克思主义与道家哲学》，辽宁教育出版社1997年出版。

[20] 高明《帛书老子校注》，中华书局1996年出版。

[21] 据楼宇烈先生《王弼集校释·老子道德经注》本，中华书局1980年出版。高亨《老子正诂》以为善与恶当作美与恶，美恶对言如二章，今帛书甲本正作“唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？”

前引郭象注“美己而恶人”亦为美恶对言，似亦以《老子》二章解《齐物论》，因《齐物论》中并无美恶对言的原文。

[22] 金岳霖《论道》第八章《无极而太极》。长沙，商务印书馆1940年出版。

[23] 冯友兰《中国哲学简史》。

[24] 陈鼓应《老子注译及评介》书前《老子哲学系统的形成》注五，又见二章注释。

[25] 《庄子·天下》与司马谈《六家要旨》篇幅较长，学者易生歧义，姑置不论。

[26] 刘惟永《道德真经集义》引。

[27] 《庄子·外物》：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。’”

[28] 《列子·仲尼》：“郑之圃泽多贤，东里多才。圃泽之役有伯丰子者，行过东里，遇邓析。邓析谓伯丰子曰：‘汝知养养之义乎？受人养而不能自养者，犬豕之类也。养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒食而饱，衣而息，执政之功也。长幼群聚而为牢藉庖厨之物，奚异犬豕之类乎？’伯丰子不应。伯丰子之从者越次而进曰：‘大夫不闻齐鲁之多机乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治声乐者，有善治书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，群才备也。而无相位者，无能相使者。而位之者无知，使之者无能，而知之与能为之使焉。执政者，乃吾之所使，子奚矜焉？’邓析无以应，目其徒而退。”

[29] 吕思勉《先秦学术概论》下编第一章《道家》第一节《总论》，世界书局1933年出版，东方出版中心1985年重印版。

[30] 参见寥名春《楚简老子校诂（上）》，载台湾《大陆杂志》九十八卷一期，1999年1月出版；魏启鹏《楚简〈老子〉柬释》，载《道家文化研究》第十七辑，三联出版社1999年8月出版。

[31] 见陈鼓应《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，载《道家文化研究》第十七辑，三联出版社1999年8月出版。

[32] 牟宗三《中国哲学十九讲》第五讲《道家玄理之性格》。

[33] 见高明《帛书〈老子〉甲乙本与今本〈老子〉校勘札记》，载《文物资料丛刊》第2期，文物出版社1978年出版。又见《帛书老子校注》。

[34] 参见寥名春《楚简老子校诂（上）》，载台湾《大陆杂志》九十八卷一期，1999年1月出版。

[35] 裘锡圭《郭店〈老子〉简初探》，载《道家文化研究》第十七辑，三联出版社1999年8月出版。

[36] 谢扶雅《田骈与邹衍》，及《田骈与邹衍》附《邹衍是道家而非儒家辨》，载《古史辨》第五册，朴社1935年出版。

[37] 消息一语本由阴阳而来，故又别为卦名。《后汉书·陈忠传》注引《汉书音义》：“息卦曰太阳，消卦曰太阴。”

[38] 《逸周书·周祝》与道家有关，参见李学勤《〈称〉篇与〈周祝〉》，载《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年出版。

[39] 范蠡与道家有关，参见李学勤《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，载《浙江学刊》1990年第1期。

[40] 严遵《老子指归·信言不美篇》。

[41] 参见张岱年先生《试谈〈文子〉的年代与思想》，载《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社1994年11月出版。

[42] 见王葆玹《道家阴阳刚柔说与〈系辞〉作者问题》，载《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社1994年3月出版。

[43] 黄帝《金人铭》与老子的关系，参见黄钊《道家思想史纲》第一章第二节，湖南师范大学出版社1991年出版。

[44] 《国语·周语中》韦昭注：“盖，掩也。”

[45] 梁启超《先秦政治思想史》第八章《道家思想（其一）》。

[46] 参见陈鼓应先生《老子的朴素思想及其入世的方式――澄清宋儒以来对老学的误解》，见《老庄新论》。

[47] 朱熹《朱子语类》卷一百二十五。

[48] 章炳麟《国学讲演录·诸子略说》，傅杰校订，华东师范大学出版社1995年出版。

[49] 薛蕙《老子集解》。

[50] 苏辙《老子解·将欲取之章》。

[51] 见帛书《经法·道法》，又略见于《管子·心术上》。

[52] 《韩非子·解老》。

[53] 见《王安石集》卷六十八《老子论》，国际文化出版公司1997年《唐宋八大家文集》本；

[54] 梁启超《王安石传》，海南出版社1993年重印本。

[55] 参见高峰《大道希夷――近现代的先秦道家研究》，及史华慈《黄老学说：宋鈃和慎到评论》。

[56] 章炳麟《国学讲演录·诸子略说》。

作者简历及通讯地址：

张京华 1962年生，男，汉族，北京人。北京大学1983年历史学系本科毕业，北京大学1993年中国政治思想史方向破格副教授。现为洛阳大学东方文化研究院副教授。著有《庄子哲学辨析》、《国学通览·庄学通览》等，发表论文10余篇。现在主要研究方向：老庄道家哲学研究。

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