摘 要：包括阴阳家在内的先秦诸子应运而生于春秋末期和战国时代，这时代的精神脉息在于人们的终极眷注的重心从“命运”到“境界”或由“命”而“道”的转移。就这一点而言，已经有了相当的“境界”意识或“道”的观念的阴阳家，与还不曾达到“道”的觉悟而处在“命”或“命运”感笼罩下的数术家显然不同，但没有疑问的是，阴阳家在先秦诸子中比任何其他一家都更大程度地承受了数术家的遗产。
“五行”摄于“阴阳”，因阴阳消长而有五行相生，也因阴阳消长而有五行相胜。由重于五行相生而有“序四时之大顺”以倡说“月令”的阴阳家，由重于五行相胜而又有主张“阴阳运”以发明“终始五德”的阴阳家。前者与数术中的“天文”、“历谱”、“五行”的因缘更深些，后者中最具典型性的则是自成一家之言的邹衍的学说。
“尚德”的价值取向使脱胎于数术的阴阳家不再置身于数术家，而其对于“有国者”的“若《大雅》整之于身，施及黎庶”的寄望，则使其近于儒家之学却又有别于不语“怪、力、乱、神”的孔子之道；阴阳家在老子、孔子学说出现后重新回味了数术，但对“命”的再度眷注已是在对“道”的深切瞩望中。
关键词：阴阳；五行；数术；命；道
中图分类号：Ｂ２１ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１－８４０２（２００５ ０４－００３９－１２
一、从“数术”到“阴阳之术”
在各有千秋的诸子之学中，阴阳家所致之“道”有着更深的“命”的胎记。诚然，严格意义上的阴阳家的出现比儒、道、墨、法、名诸家都要晚，但依中国“轴心时代”由“命”而“道”的学术趣向１，诸子学脉从阴阳家说起反倒显得中肯、自然而富于历史感。司马谈“论六家之要指”首列阴阳家，或许并非出于偶然；刘歆撰《七略》，以阴阳家为诸子十家中仅后于儒、道两家的第三家，同样不曾拘泥于学派产生的时间先后。
司马谈在谈到阴阳家的学术旨趣时说：
“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺不可失也。”２
刘歆在其《七略·诸子略》中也指出：
“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也；及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”３
刘歆与司马谈对阴阳家的“要指”的归结并没有什么不同，而且，他们就阴阳家所说的这些话也大都可用于数术家。援引《七略》所作的学术划分，《汉书·艺文志》著录各家著作时在“诸子”之外另立了“数术”。依此，阴阳家被划归诸子。但有趣的是，有的被列入阴阳家的人也会同时被列入数术家。例如，做过宋国史官而以司星为务的子韦，其著述《宋司星子韦》三篇是被著录于诸子中的阴阳家的，而他本人却又被认为是春秋时代最有影响的数术家之一。《史记·天官书》就已将子韦与典型的数术家史佚、萇弘、裨灶、甘公等相提并论，《汉书·艺文志》则称：
“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书，而无其人。《易》曰：‘苟非其人，道不虚行。’春秋时，鲁有梓慎，郑有裨灶，晋有卜偃，宋有子韦。六国时，楚有甘公，魏有石申。夫汉有唐都，庶得麤觕。”４
先贤们未能对阴阳家和数术家作严格区分，当然更多地是受了思想学术史的一般进程的局限，但也显露出一个问题，这就是，后出的阴阳家和它之前早就有了的数术家因为学缘相承而难以判然二分。包括阴阳家在内的先秦诸子应运而生于春秋末期和战国时代，这时代的精神脉息在于人们的终极眷注的重心从“命运”到“境界”或由“命”而“道”的转移。就这一点而言，已经有了相当的“境界”意识或“道”的观念的阴阳家，与还不曾达到“道”的觉悟而处在“命”或“命运”感笼罩下的数术家显然不同，但没有疑问的是，阴阳家在先秦诸子中比任何其他一家都更大程度地承受了数术家的遗产。探究“阴阳之术”不可能不涉及“数术”，只是不要陷于数术以免把二者混为一谈。
阴阳家脱胎于“数术”，而“数术”的发生可能与初民们对自身命运的忧患和由此而有的对天文、地理、自然万象的神秘留意一样古老。《汉书·艺文志》曾历数古代数术六种，这六种数术分别是：“天文”、“历谱”、“五行”、“蓍龟”、“杂占”、“形法”。“命”意识是隐帅于数术的主导意识，六种数术无一不出自人对切己的死生、利害、吉凶的关注和对死生、利害、吉凶之所系的“命”的猜度与寻问。“命”字最早见于周代金文，但与“命”相通的“令”字已更早地出现在殷人的卜辞中。《说文解字》谓：“命，使也，从口从令”。清人段玉裁注曰：“令者，发号也，君事也，非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”５由“天之令”释“命”，是对“命”的谛解。周人尊“天”，殷人崇“帝”，对周人说来的“天之令”，对殷人说来即是“帝”之“令”。自商而周，人们心目中的最高主宰虽由人格神意味上的“帝”演化为人格神意味渐趋淡漠的“天”，但对“令”（“帝”之“令”）或“命”（“天”之“令”）的信可则一直延续着。“数术”对“天数”、“地数”、“历数”的执著，归根结底，还是在于对“命”数的认定。无论是“定天下之吉凶，成天下之亹亹”的“蓍龟”，还是以“貌、言、视、听、思”配称木、金、火、水、土而“起五德终始”的“五行”，或“纪百事之象，候善恶之征”的“杂占”，甚至“形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶”的“形法”６，其中都隐含了可上溯到天人之际的“命”的消息。“天文”和“历谱”似乎是最可以告人以某种不染涉好恶迎拒的知识的，但“历谱”在先秦以至后来很长时间里毕竟一向被人们视为探知“凶阨之患，吉隆之喜”的“圣人知命之术”７，而“天文”也终久被用来“纪吉凶之象”以参验见之于人间世的“天”之所“命”。从殷墟发掘的甲骨卜辞可以推知，最迟在公元前十三世纪的殷代，华人先祖就已开始了天文观测，并且已经在记录日食、月食和“新星”骤出等异常天象，而这些观测和记录所告诉我们的更多是当时人们对可能的人间变故的关注。所谓“天文”，在古人那里，无论是厘定二十八宿的位置，还是推算日月和五大行星的运行，说到底都是为了“纪吉凶之象”以兆告人们趋利避害。“自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰”８，如此“历日月星辰”成全着中国式的天文学，但这样的天文学同时即是占星术。《国语·周语》载有周司乐官伶州鸠为周景王讲述音律缘起的一段话，其中说：
“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝嚳受之，我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪伯陵之后，逄公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也，我太祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之。自鹑（火）及（天）驷七列也……故以七同其数，而以律合其声，于是乎有七律。”９
这段话原是用以说明周代七音之律的神圣依据的，但从中也颇可看出春秋时期及其前后天文与占星浑然一体的情形。《史记·天官书》或当是最早的出自史家之手的天文志，而以“天数”、“天运”衍说天象，却使这庄重的天文陈述中包含了大得多的占星术的成分。“秦之疆也，候在太白，占于狼弧；吴、楚之疆，候在熒惑，占于鸟衡；燕、齐之疆，候在辰星，占于虚、陒；宋、郑之疆，候在岁星，占于房、心；晋之疆，亦候在辰星，占于参罚”１０，诸如此类传自春秋战国以至汉初的占验之词在其书中比比皆是。
尽管在司马迁甚至刘歆、班固这里，数术与阴阳家的界限并不那么清晰，但事实上，作为诸子百家之一的阴阳家毕竟已对狭隘的数术有所超越。如果说“人谋鬼谋”的数术终究尚未脱鬼神观念的樊篱，那末，为阴阳家心神所注的神已是“阴阳不测之谓神”的那种“神”，这“神”也可谓之“道”，即所谓“一阴一阳之谓道”１１。由阴阳而称“神”、称“道”是阴阳之术从数术中脱胎而出的契机所在，从其受启于《易经》而相应于《易传》，可约略窥知这个自成一种气象的学派得以发生的大致线索。诚然，“阴阳不测之谓神”，“一阴一阳之谓道”，语出于《易传》，而“阴阳之术”与《易传》又一向被学者们断言为两个彼此独立的学术系统，但可以肯定的是，阴阳家既然有涉于数术，它便不可能与曾以占筮为能事的《易经》了无关涉；有了这一层关涉，至少，借用《易传》的提法领会与之差不多同时产生的阴阳家的理趣是不至于招致太多的扞格的。《易经》卦画—、――起初虽未以“阴”、“阳”相称，但作为两种动势却已有“阴”、“阳”之实。“《易》以道阴阳”１２，其所谓《易》，当指《易传》，亦当指《易经》。无论是阴阳家之阴阳，还是《易传》之阴阳，显然皆可寻源到《易经》卦画—、——之所示，既如此，二者所谓阴阳便无非是成全变化之道的同一个阴阳。由其同而观其异，不过《易传》重在以“阴”、“阳”重新诠释占筮，而阴阳家重在以“阴”、“阳”重新诠释“五行”罢了。阴阳家的出现当然可以了解为学者们通常所说的“五行思想与阴阳思想的合流”的，而重要的问题却在于“五行”何以能够同“阴阳”相合。
二、“阴阳”与“五行”
“阴阳”与“五行”是阴阳家“观乎天文以察时变”的核心范畴，它们都关联着数术，而在阴阳家这里又都不再局守于数术。
《说文解字》解阴、阳二字谓：“陰，闇也。水之南，山之北也。从阜，侌声。”“陽，高明也。从阜，昜声。”段玉裁释其意说：
“闇者，闭门也，闭门则为幽暗，故以为高明之反。《谷梁传》曰：‘水北为阳，山南为阳。’注云：‘日之所照曰阳。’然则水之南、山之北为阴可知矣。《水经注》引伏虔曰：‘水南曰阴。’《公羊桓十六年传》注曰：‘山北曰阴。’按山北为阴，故阴字从阜。自汉以后通用此为霠字，霠古文作侌。夫造化侌昜之气本不可象，故霠与阴、昜与阳皆叚（假）云日山阜以见其意而已。”１３
山南水北为阳，山北水南为阴，阴阳看似系于山水地理形势，究其本义却只在于“日之所照”（阳）和“日”之所“闇”（阴）。西周《永盂》铭文“锡失师永厥田陰昜洛疆”（赐予师永的田地在洛水两岸）其“陰昜洛疆”之谓当指洛水南北两岸的地界；《诗经·公刘》中诗句“既溥既长，既景迺岡；相其阴阳，观其流泉”（那地方已经很广，已经很长，在借着日影测定了方位后，又登上山岡察看地形，从其向阴向阳的情状辨别地气的冷暖，从泉水的流向规划土地的灌溉），所说“相其阴阳”，其意也当在于观测山水形势——山北水南（阴）、山南水北（阳）——以判断地气的变化。中国地处北回归线（北纬２３°２７′）之北，即使是在夏至时，太阳直射于北回归线，日照对于中国各地说来仍来自南方天际。日光从南方天际照过来，高出平地的山以其南坡南麓迎日，低于平地的河则以其北岸迎日，因此古人称山之南、水之北为“阳”（陽、昜），称与日照相背的山之北、水之南为“阴”（陰、侌）。阴阳虽由山水之南北显现，但相对而言的阴、阳之所由则总在于日照的向背。对日照向背的直观最明显的莫过于山阜，所以最初的“侌”、“昜”在后来遂衍生出“陰”（阴）、“陽”（阳）１４。
不过，阴阳二字还不就是后来的阴阳二范畴。晚出的阴阳范畴虽依然由阴阳二字示其意，但作为范畴的阴阳，其内涵已远不止于“日之所照”与“日”之所“闇”。阴阳由日照的向背升华为宇宙间有着更大普遍性的两种动因或两种势用，是因着寓于《易经》爻象的尽分于二的智慧的自觉。《易经》中的—、——起先并无名称，但当它们分别被称为阳爻、阴爻时，只是取“日之所照”、与“日”之所“闇”的象征意味却又不滞落于此的“阴”、“阳”两范畴就诞生了。遍寻《易经》爻辞，通篇未见一个“阳”字，“阴”字也只出现过一次，即《中孚·九二》爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”，而这“阴”之所指不过日照被蔽或山北水南之意，并无更深的哲理内涵。《易经》朴讷而虚灵，它不曾径直提出“阴”、“阳”概念，但“—”、“——”涵藏并默示了可表之以“阴”、“阳”却又不尽于原初之阴、阳的意味，这意味在于后来《易传》所谓“易有太极，是生两仪”１５之“两仪”，或《老子》所谓“万物负阴而抱阳”１６之“阴”、“阳”。作为“太极”所生之“两仪”的“阴”、“阳”或《老子》“一生二，二生三，三生万物”１７之“二”的“阴”、“阳”，是宇宙大化流行的两种动因或两种势用，它们不着形迹，却又见之于有形万物之生生不已的运作。“阴”、“阳”——可涵盖“动静”、“强弱”、“刚柔”、“雄雌”、“直屈”……等——两范畴的出现，与中国先哲在春秋战国之际所达到的“道”的自觉约略同步；从最初可直观的日照与日蔽之意的对举，到后来被用于象征两种相反相成的虚灵的势用，“阴”、“阳”字义的孳乳、引申，其实关联着古人心灵眷注之演化和嬗变的整个过程。
有学者认为，《周易》古经原本没有阴阳观念，《易传》以阴阳诠释古经，《周易》方被纳入阴阳所拓辟的视野，因此《庄子·天下》所说“《易》以道阴阳”并不确切，恰当的说法反倒应该是“以阴阳道《易》”。如此辨说《易》与阴阳关系的一个重要依据是：《周易》的卦辞、爻辞尚无“阴阳”词句，那唯一出现“阴”字的爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”，其“阴”不过是“荫”的借用。然而，“以阴阳道《易》”的提出者毕竟只是过分看重了《周易》的卦、爻辞，而对于这部可能“兴”于“殷之末世，周之盛德”１８的古经说来，真正重要的不是卦、爻辞，乃是蕴于“—”、“――”及其迭用成卦的意趣。探《易》之底蕴，须下“得象忘言”、“得意忘象”的功夫，执著于字词则不免会拘泥肤表乃至因辞害意。“—”、“――”未以阴、阳之辞相告，却早已寓阴、阳之意于其中，《易传》释《易》明确说出“阴”、“阳”并非把“阴”、“阳”加之于《周易》，而是对《周易》所蕴阴、阳之意——尽管还未达于自觉——的提撕或标举。《易传》可能并不像秦汉以下的诸多治《易》者所信从的那样为孔子所作，但也决非如清末民初以来的多数学人所断言，《易传》的编撰与孔子无关。《史记》对“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”１９的记载，不必执著为《彖》、《象》、《系》、《说卦》、《文言》等皆为孔子亲撰，但从《易传》对“子曰”的不厌其多地称引和孔子之“吾与史巫同途而殊归”２０的剖白看，《易传》即使不是孔子所作，也是孔子开启重新诠释《周易》之端绪，为《易传》编撰导出了一个与儒家立教初衷大体相契的方向。“《易》以道阴阳”是对《周易》以“—”、“――”的排列组合为契机的隐在的易道的开示，是对内在于古经中的本有理致循其幽趣的抉发和升华；“阴阳以道《易》”则意味着阴阳外铄于《易》，并非出于《易》理生发之固然。前者由《易》而“道阴阳”，这阴阳不必即是阴阳家一家所称述的阴阳，后者由阴阳“道《易》”，却终于可能把《易》归结于阴阳家。在先秦诸子中，其学术义理受启于《易经》而又必至衍绎到《易传》者，除阴阳家外，至少还可举出儒家和道家。《易经》不是阴阳家独有的学术源头，《易传》作为对《易经》的解读或阐释，也决非以阴阳家之所祈为主导趣向。
与“阴阳”相比，“五行”与阴阳家的学缘要更复杂些。作为一种数术的“五行”，其要义在于以水、火、金、木、土五种质料与五方四时相配解释宇宙万物所遵行的某种时空秩序，并由此窥探世间人事之吉凶与这秩序的微妙关联。在《史记》中，“五行”与“堪舆”、“建除”、“丛辰”、“历家”、“天人”、“太乙”诸数术家同被称为“占家”或“日者”，其《日者传》载：“孝武帝时，聚会占家。问之：某日可取妇乎？五行家曰：可。堪舆家曰：不可。建除家曰：不吉。丛辰家曰：大凶。历家曰：小凶。天人家曰：小吉。太乙家曰：大吉。辩讼不决，以状聞制。曰：避诸死忌，以五行为主。人取于五行者也。”２１可见，比起其他占家或日者来，“五行”家显然居于更被时人看重的地位。
甲骨卜辞表明，殷人已经有了“四方”和“四方风”的观念，也已经开始对相关材质作“雨”、“火”、“黄吕”（青铜）、“木”、“土”的命名。但这些还很难说即是“五行”说的雏形。五种材质还没有获得宇宙万物构成之最后成分的意义，而“四方”与“四方风”也尚未关涉于五种材质的性状或品质。在既经发见的甲骨文献中，一块卜骨上刻着如下文字：
“东方曰析，风曰。
南方曰因，风曰。
西方曰韦，风曰彝。
北方曰伏，风曰役。”２２
另一块卜甲上的卜辞则有：
“辛亥卜，内，贞帝于北方（曰）伏，（风）曰役。（求年）。（一月）。一二三四
辛亥卜，内，贞帝于南方曰，风曰ㄘ。求年。一月。一二三四
贞帝于东方曰析，风曰劦。求年。一二三四
贞帝于西方曰彝，风曰韦。求年。一二三四。”２３
卜骨之辞与卜甲之辞所说东方、北方的方名与风名全然相合，唯前者所刻西方方名为后者西方风名，前者所刻西方风名又为后者西方方名，而前者的南方风名恰是后者的南方方名，前者南方方名的用字（“因”）却与后者南方风名的用字（“ㄘ”）大有径庭。如果以甲骨文献与《山海经》所谓“有神名曰因因乎，南曰因乎”２４、“有人名曰石夷（通‘彝’），来风曰韦，处西北隅”２５相援互证，则南方方名、风名可以卜骨刻辞为准，西方方名、风名可以卜甲卜辞为准。自今人胡厚宣于二十世纪四十年代初最早经意考察殷人的“四方”和“四方风”观念以来，国内外诸多学者在同一问题上的研究取得了愈来愈接近一致的看法２６。这里要再作申说的是，“四方”是空间方位，“四方风”则在很大程度上报告着殷商时期人们的若隐若显的时间意识——风的流动以直观的方式把时间带给空间或把空间带给时间，而一年中某一时令的风总以一定流向的风为主导，这使殷人有可能在对“四方风”的观测中渐次萌生只是在后来才有了春、夏、秋、冬之称的四时观念。上面所引卜骨刻辞，“析”、“因”、“韦”、“伏”与“”、“”、“彝”、“役”的配称，已经隐含了东、西、南、北四方与春、夏、秋、冬四时的配称，但这配称只是“五行”术得以发生的前提之一，“五行”术的真正形成则有待这一时空配称与性状各异的“木”、“火”、“金”、“水”诸材质的配称，并且也有待人们对作为第五种方位——它收摄其他四种方位——的“中”的明确觉识，以及与“中”相配称的所谓“季夏”从四时中的派生。
古人对水、火、金、木、土作为元始意义上的五种材质的确认，可能不会早于两周之际。西周末年，周太史史伯在向郑桓公陈述万物相成“和而不同”的道理时说：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”２７这可能是后来所谓“五材”之说的先声。此后，差不多过了一百七十多年，宋国大夫子罕由谈论兵事提出了“五材”的概念，他声言：“天生五材，民并用之，废一不可。”２８
此前，晋国大夫卻缺为赵宣子解释《夏书》所谓《九歌》时提出了“六府”，他指出：“九功之德皆可歌也，谓之《九歌》。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。”２９“六府”比“五材”虽仅多一“谷”，却不像“五材”那样具有宇宙构成之始原性材质的意义。“五材”的说法可能持续了一代之久，鲁昭公十一年时晋国大夫叔向在同韩宣子的一次谈论中就仍在说“譬之如天，其有五材，而将用之”３０这样的话。与此同时，“五行”的说法开始流传。据《国语·鲁语》记载，僖公年间鲁国大夫展禽已相对于“三辰”谈到了“五行”，他说：
“及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。”３１
如果这史料大体可靠，可以说，“五行”之说的出现比“五材”还要早些。称水、火、金、木、土为“材”，是对五者性状的一种静态归结，称水、火、金、木、土为“行”却是对五者的某种动势的认可，单是这一点就注定了“五行”的提法会持久得多地流播开来。
在现有的传世文献中，最早赋予“五行”以较确切内涵的可能是《尚书·洪范》。《洪范》传为箕子于周初对武王讲述的上天赐禹的九类大法，其开篇即谓：“武王胜殷，杀受（商王纣——引者注），立武庚（纣之子——引者注），以箕子归，作《洪范》。惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼，箕子！惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃代兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。’”接下来所说的“洪范九畴”的第一畴或第一类大法，即是“五行”：
“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”３２
“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”，道出了合于“水”、“火”、“木”、“金”、“土”本分的动势。五种动势同时即是五种能力，五种德用，“五行”遂在后来又被称作“五德”。但从《洪范》所列的五行的顺序看，这时的五行阐释者还未涉及所谓五行相生或五行相胜。相生相胜的动力在于阴阳的消长，“五行”之说的最后完成有待“阴阳”与“五行”范畴的相融互摄。
三、五行相生与“月令”
《洪范》的系统成文可能不会早于战国时期，但其中所述思想的源流应可追溯到殷周之际乃至一个更早的时期。３３清人王引之著《经义述闻》，其《春秋名字解诂》篇对春秋时的某些人的名和字的关联作了考释，他指出：“秦白丙字乙。丙，火也，刚日也；乙，木也，柔日也。名丙字乙者，取火生于木，又刚柔相济也。郑石癸字甲父。癸，水也，柔日也；甲，木也，刚日也。名癸字甲者，取木生于水，又刚柔相济也。楚公子壬夫字子辛。壬，水也，刚日也；辛，金也，柔日也。名壬子辛者，取水生于金，又刚柔相济也。卫夏戊字丁。戊，土也，刚日也；丁，火也，柔日也。名戊字丁者，取土生于火，又刚柔相济也。”３４名与字间的这种联系是有趣的，它表明，后人所谓五行相生的观念至少在春秋中叶鲁僖公年间——秦人白丙之名见于僖公三十二年纪事——已有踪迹可寻。在此同时，与五行相生相辅为用的五行相胜观念也正默默酝酿，这可以从文公七年晋人卻缺解释“六府”时所作的水、火、金、木、土、谷的排列约略看出。当然，这时的五行相生观念尚未成一系统的学说，而对五行相胜消息的最初捕捉也还在“六府”的格局中。但无论怎样，倘五行相生、相胜观念果然滥觞于春秋中叶，那末，则有理由断言，《洪范》——尽管它的系统成文比“六府”、“五材”之说的出现还要晚——就“五行”所说的那些话当更多地属于春秋之前的人们。
从《洪范》所记述的各有其势用而相互只是并列关系的“水”、“火”、“木”、“金”、“土”，到“五行”成一相生或相胜的动态系统，“五行”与“阴阳”的相融互摄沿着两个方向延伸：其一是“序四时之大顺”的“五行相生”，其二是推演于“阴阳主运”的“五德转移”；由前者产生了有着较深数术印痕的《吕氏春秋》所谓“十二纪”或为礼家辑于《礼记》的“月令”，由后者产生了邹衍的“终始五德”的历史哲学。
春秋后期，随着东、南、西、北四方方位的数术化——这可以从《墨子·贵义》所记日者之说与墨子所对窥其大略３５——和方位与四时的配称，摄于“阴阳”范畴的“五行”观念（因“阴阳”而有“五行相生”）渐次成为历法和与之相应的祀典的主要凭藉。鲁昭公三十三年，晋太史蔡墨在答赵简子之问时说：“物生有两，有三，有五，有陪二。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦，王有公，诸侯有卿，皆有二也。”３６其所谓“皆有二”之“二”，实已暗含了运作于万物中的阴阳两种动势。这之前，他就曾由“五行”说到“五行之官”和“社稷五祀”：
“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……献子曰：‘社稷五祀，谁氏之五官也？’对曰：‘少皞氏有四叔：曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融，共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。’”３７
后来，又有五方帝、五音、五律、五数等辐辏于此，遂使一种神秘而又切近农时、政事的历法和祀法等得以在中国古人这里经典化。最初作了这经典化表达的《吕氏春秋》之“十二纪”，显然并非出于吕氏门客一时之创意，它无宁是战国时期诸阴阳家“序四时之大顺”的集成之作。“十二纪”为孟春纪、仲春纪、季春纪、孟夏纪、仲夏纪、季夏纪、孟秋纪、仲秋纪、季秋纪、孟冬纪、仲冬纪、季冬纪，每纪必列当位当时的日、帝、神、虫、音、律、数、祀、祭、天子居、乘、衣、服、食、器及节气、盛德之所在、迎时之方位等。如孟春纪，其谓：
“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭羶，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候鴈北。天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服青玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也以立春。先立春三日，太史谒之天子，曰某日立春，盛德在木。天子乃斋。立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。还，乃赏卿诸侯大夫于朝。……禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵，无聚大众，无置城郭，揜骼霾髊。是月也，不可以称兵，称兵必有天殃，兵戎不起，不可以从我始。无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”３８
与孟春的“盛德在木”、“迎春于东郊”相应，孟夏则“盛德在火”、“迎夏于南郊”，季夏则由南方“火”过渡到“中央土”，孟秋则“盛德在金”、“迎秋于西郊”，孟冬则“盛德在水”、“迎冬于北郊”，春、夏、秋、冬四时与东、南、西、北四方相配，又从夏令中分出季夏以配“中央”，而依次行“木”德、“火”德、“土”德、“金”德、“水”德于其中，“五行”循序相承，恰成一种相生——木生火、火生土、土生金、金生水、水生木——的动势。三春、三夏、三秋、三冬，五行运贯其中的每一时令皆有所忌所避，也皆有所重所宜，如果从其所重所宜着眼，十二月中涉及天人相与诸事，其大端可列表示意如下：
辑录成书于汉代的《礼记》有《月令》篇，其文字与《吕氏春秋》“十二纪”各纪首章相同。孔颖达《礼记正义》引郑玄语谓：“《月令》者，以其记十二月政之所行也，本《吕氏春秋》十二月纪之首章也。以礼家好事抄合之，后人因题之曰《礼记》，言周公所作，其中官名时事，多不合周法。”这说法诚然大体可信，但如果由此断言对天子依据时令以行政令的“月令”的倡说始于《吕氏春秋》可能并不确当。“月令”是春秋中晚期以降五行而阴阳家究天人之际以求在“序四时之大顺”的同时确立某种政令规范的结果，它把传说中的帝、神与默信于心的数等由循环相生的五行关联于人间世事，决非一人一时之创作所能成就。即令《吕氏春秋》对之有辑录、编纂之功，这辑录、编纂也必是以诸多既有的口头传述和文字撰著为前提。其实，《十二纪》或《月令》中所提到的时“数”或方“数”和天子循四时之序择居于“青阳”、“明堂”、“总章”、“玄堂”之说，在更早的典籍中就已有端绪可寻。例如，《墨子·迎敌祠》中对迎敌的部署的记述，其所涉及的色彩与数字神秘而极可玩味。凡东方，所设坛高、堂密、人数、神长、弩数，皆为“八”，南方皆为“七”，西方皆为“九”，北方皆为“六”；而主祭之旗、主祭之神象和将士服装等的色彩，则东方皆为“青”，南方皆为“赤”，西方皆为“白”，北方皆为“黑”。其四方之“数”与“色”与《十二纪》或《月令》之说全然相合，只是尚未提到“中”或“中央”，也不曾以四方之数与时令相配，可见此文必当早于《十二纪》和《月令》。从《墨子·迎敌祠》所传述的可能更早就被人们默许于心的四方数，到《吕氏春秋·十二纪》、《月令》以这既传的四方数为四时数，其数正与后来重象数的汉代易学家所谓“五行”的“成数”一致，此即所谓：北，天一生水，地六成之；南，地二生火，天七成之；东，天三生木，地八成之；西，地四生金，天九成之。当四方、四时扩展为五方、五时时，则又可谓：中，天五生土，地十成之。而这恰好与宋人蔡元定依“河出图”的传说与宋初道教大师陈抟的易理所绘“河图”（见图）各方位的内数（“生数”）与外数（“成数”）相符。
至于天子所居随四时更迁于青阳、明堂、总章、玄堂的说法，《大戴礼记》的《明堂》篇也已发其先声。《大戴礼记》由戴德编次成书当在汉宣帝时，但《明堂篇》属先秦古籍应可毋庸置疑。其谓：“明堂者，古已有之也。凡九室。”又谓：“明堂者，所以明诸侯尊卑。”明堂的修建虽用于礼仪，却对天地、阴阳不无所本，因此九室之堂“以茅盖屋，上圆下方”以取象于天地，且“赤缀户也，白缀牖也。二、九、四，七、五、三，六、一、八。”用赤色装饰门以象征“阳”，用白色装饰窗以象征“阴”，九室配以九个数字，自右至左、自上而下各室的“数”分别为：二、九、四，七、五、三，六、一、八。倘依文中所述绘成一图，并对各室以“青阳”、“明堂”、“总章”、“玄堂”命名，则恰好与《吕氏春秋·十二纪》或《月令》所述天子择时而居的方位全然相契，而此明堂九室图又正与宋儒蔡元定据“洛出书”的传说和陈抟之易理所绘“洛书”图暗合。
四、五行相胜与邹衍的学说
“五行”摄于“阴阳”，因阴阳消长而有五行相生，也因阴阳消长而有五行相胜。由重于五行相生而有“序四时之大顺”以倡说“月令”的阴阳家，由重于五行相胜而又有主张“阴阳主运”以发明“终始五德”的阴阳家。前者与数术中的“天文”、“历谱”、“五行”的因缘更深些，后者中最具典型性的则是自成一家之言的邹衍的学说。
邹衍（约前３０５－前２４０），战国晚期齐国人，曾与淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭等相与论学于稷下，其生平、学行不载于先秦典籍。《史记》中，《孟子荀卿传》、《魏世家》、《燕召公世家》、《平原君虞卿传》、《封禅书》等篇章每有述及邹衍的文字，虽语不甚详，但尚可备作稽考之用。与孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用；适梁，梁惠王不果其言，则见以为迂远而阔于事情”的境遇不同，略后于孟子的邹衍一度颇见重于诸侯：“是以邹子重于齐；适梁，惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行襒席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”３９但依司马迁之见，孔子厄于陈蔡，孟子不为齐梁所重，固然在于其自任以大道而不愿媚世阿俗，邹衍之学言虽不轨，却未尝没有借着奇诡之论对诸侯的吸引以“作先合，然后引之大道”之意。邹衍通辩术，这从《史记·平原君虞卿传》所谓“邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙”可见其一斑。裴骃《史记集解》引刘向《别录》释“绌公孙龙”句谓：“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论‘白马非马’之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为下。辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子。’坐皆称善。”邹衍著述亦颇丰，《汉书·艺文志》著录《邹子》四十九篇及《邹子终始》五十六篇，只是这些著述在隋唐经籍志中已不见载，可见亡佚之久。
从《别录》引述邹衍的“大道”、“君子”之说看邹子之学，其学已非数术所可范围。《后汉书·刘瑜传》所载“邹衍事燕惠王尽忠，左右谮之，王系之。（衍）仰天而哭，五月天为之下霜”一类逸事显然未可置信，史籍中唯《史记》概括邹衍学说的两段文字可能更切近《邹子》与《邹子终始》之宗趣。其谓：
“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《太圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”４０
又谓：
“邹子之徒论著终始五德之运……以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”４１
不像数术家那样只是囿于当下的吉凶利害，邹衍著书立说的初衷在于诱导“有国者”抑止淫侈之风以崇尚德性修养，一如《大雅》中所颂叹的文王，涵润德性于自身而施惠于黎民百姓。所以，无论怎样“作怪迂之变”，其由“深观阴阳消息”而创始的学说，“要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”。邹衍之学产生于孔子以儒立教二百多年之后，在由“命”而“道”的学术大背景下，他的“必止乎仁义节俭”的学说显然受了孔子之教的濡染而赋有儒家之学的底色。但他毕竟生活在“秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐”的时代，在这时代他甚至多少目睹了孟子如何“述唐、虞三代之德，是以所如者不合”的遭际，因此，为要在当世有所作为，他的学说即使与儒者之道并无扞格，也须另觅蹊径而别立一说。由此，或可了解邹衍式的阴阳家与儒家在怎样的程度上可谓道并行而不相悖。
邹衍的怪迂之谈，虽然其语闳大不经，但立论总是“先验小物”，然后“推而大之”。这是一种由经验开始而依理类推的方法，它与《易传》所说“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，以类万物之情”４２的方法约略相通。在邹衍这里，由可见世界向着可依理想像的世界的推论是沿着两个方向进行的，一是“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”，一是“先序今，以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，由此分别产生了他的瀛海九州的天下构成说和他的“五德转移”或“终始五德”的历史兴替观。称中国为赤县神州，而以这赤县神州为“裨海”环绕的九州之一，又以这九州为“大瀛海”环绕的大九州之一，如此断论中国不过是天下的八十一分之一，看似不着边际的想像，却也启示着某种视界的转换。这种瀛海九州的天下构成说是对“禹序九州”那样的狭隘眼界的超越，也因此而隐然意味着对渐次形成的以华夏为天下之中心的华夷之辨观念的捐弃。邹衍把天下观念由九州而大九州拓展到“天地之际”，其意或在于刺激那些王公大人“惧然顾化”，使他们不至于囿于狭小天地忘其所以而流于淫侈。应是出于同一意图，邹衍在重新述说一种空间上的天下构成时也向人们提示一种随时间而赓续的历史的律动。历史有其“运”，这为阴阳所主之“运”——所谓“阴阳主运”——即“终始五德之运”。《邹子》或《邹子终始》中有《主运》篇，其所论列可能便是阴阳作用下五行之德的嬗替。邹子原著已佚，“主运”何谓已难以尽考，唯《吕氏春秋》之《应同》篇取“五行相胜”之理路推演历史变迁之运会，一向被学人视为对邹衍“终始五德”说的转述或辑录４３，尽管《应同》并未提及邹子的名姓。其谓：
“凡帝王者之将兴也，天必见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。”４４
土→木→金→火→水→土，“五行”之德用（“五德”）的循环往复、周而复始，遵从的是后者“胜”前者的原则：木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水。公元前２２１年，六合统一于秦。秦始皇焚书坑儒，禁天下《诗》、《书》，却对阴阳家所谓“终始五德”的运会不敢稍有所悖。《史记》载：
“始皇推始终五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法。刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”４５
“运”或“数”在“五德转移”中显得神秘而赋有命定意味，但“阴阳主运”之“运”终究是一种形式，为这形式所贯穿的是“五德”之“德”。“德”亦为“惪”，“惪，外得于人，内得于己也。从直从心。”４６“德”（“惪”）原是就人之本心或某种本然之性而言，由土、木、金、火、水说“五德”乃是以“五行”的自然性状——火“炎上”、水“润下”等——为象征，向人们启示五种德性，并告戒“有国者”遏制淫侈、顺应时运、依当运的德性行事。所谓“事则土”、“事则木”、“事则金”、“事则火”、“事则水”，不外是说，不同运会下的当政者理应按照某种当运的德性行事：“土”当运，当依土所象征的那种德性行事；“木”当运，当依木所象征的那种德性行事；“金”当运，当依金所象征的那种德性行事；“火”当运，当依火所象征的那种德性行事；“水”当运，当依水所象征的那种德性行事。倘能够做到这样，“有国者”的淫侈便可能得到遏制，而使其“尚德”——“若《大雅》整之于身，施及黎庶”——的期待也才有望成为现实。
邹衍论“终始五德”，其证诸历史，有“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火”４７之说，对周之后他仅作了“代火者必将水”、“水气至而不知，数备，将徙于土”的预言。显然，这预言系于人未可确切测算的“数备”。何谓“数备”？《邹子》与《邹子终始》既已佚失，便无从详考。但《吕氏春秋》之《应同》篇在引述了“数备”句之后，毕竟写下了诸如“君虽尊，以白为黑，臣不能听；父虽亲，以黑为白，子不能从”一类文字。从这类论述推断，所引“数备”一语理当赅有德性修为的要求。换句话说，“五德转移”的提出者并未把这“转移”视为一个与人的德性修为毫不相干的纯粹命定的过程，其以“终始五德”阐释历史不是要否认人在历史中可能担待的干系，而是要把“有国者”应担的干系置于一种可从“尚德”意义上理解的视野中予以规勉和督策。“尚德”的价值取向使脱胎于数术的阴阳家不再置身于数术家，而其对于“有国者”的“若《大雅》整之于身，施及黎庶”的寄望，则使其近于儒家之学却又有别于不语“怪、力、乱、神”的孔子之道；阴阳家在老子、孔子学说出现后重新回味了数术，但对“命”的再度眷注已是在对“道”的深切瞩望中。
注释：
１参看拙作《由“命”而“道”》，载《哲学研究》２００２年第７期。
２《史记·太史公自序》。
３见《汉书·艺文志·诸子略序》。
４《汉书·艺文志·数术略序》。
５段玉裁：《说文解字注》卷三。
６７见《汉书·艺文志·数术略序》。
８《史记·天官书》。
９《国语·周语下》。古代天文术士把太阳与月亮所经天区（黄道）的恒星分为二十八星座，称二十八宿，四方（四宫）各七宿。岁，即岁星。鹑火，十二星次之一，指天之南宫朱鸟七宿（井、鬼、柳、星、张、翼、轸）中部，即柳、星、张三宿的位置，古以为周之分野。天驷，即房星。析木，十二星次之一，指东宫苍龙七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）尾部，即尾宿、箕宿的位置，古以为燕之分野。津，即天汉（银河）。天鼋，又名玄枵，十二星次之一，指北宫玄武七宿（斗、牛、女、虚、陒、室、壁）中部，即女、虚、陒三宿的位置，古以为齐之分野。周之皇妣王季，其母大姜，为齐女，逄伯陵之后；逄公，伯陵之后，大姜之姪，殷之诸侯，封于齐地，齐地属天鼋，故祀天鼋。“王欲合是五位三所而用之之“五位”，指岁、月、日、星（辰星）、辰（日月之会），“三所”指逄公之所凭神（天鼋）、周之分野所在（鹑火）、后稷之所经纬（天驷）。
１０《史记·天官书》。太白，金星，又名启明星；狼弧，天狼星，在东井南。熒惑，火星；鸟衡，南宫朱鸟七宿之柳宿，柳宿处朱鸟中部，故名鸟衡。辰星，水星；虚、陒，北宫玄武七宿之虚宿、陒宿。岁星，木星；房、心，东宫苍龙七宿之房宿、心宿。罚，伐星，位于西宫白虎七宿之参宿，故称参罚。
１１《易传·系辞上》。
１２《庄子·天下》。
１３段玉裁：《说文解字注》卷二十八。
１４“阴”字在《永盂》铭文中从水，后改从阜，对此刘翔所著《中国传统价值观诠释学》有考。见该书上海三联书店１９９６年版，第２６５－２６７页。
１５《易传·系辞上》。
１６１７《老子》四十二章。
１８《易传·系辞下》。
１９《史记·孔子世家》。
２０见马王堆出土帛书《要》篇，转引自韩中民：《帛书〈系辞〉浅说》（载《孔子研究》１９８８年第４期）。
２１《史记·日者传》西汉史家褚少孙续补。
２２见《甲骨文合集》１４２９４。
２３见《甲骨文合集》１４２９５。
２４２５《山海经·大荒南经》。
２６其中，分外值得一提的是以下几篇文字：胡厚宣：《甲骨文四方风名考》、《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》；常正光：《殷代授时举隅》、《阴阳五行学说与殷代方术》；李学勤：《商代的四风与四时》；肖良琼：《从甲骨文看五行说的渊源》；范毓周：《“五行说”起源考论》。此外，黎显慧的《风崇拜在远古神话中的渗透》，所论亦可聊备一格。
２７《国语·郑语》。
２８《左传·襄公二十七年》。
２９《左传·文公七年》。
３０《左传·昭公十一年》。
３１《国语·鲁语上》。
３２《尚书·洪范》。
３３李学勤以对《洪范》所记卜筮的考证，提出此篇文字“可能确是箕子所传述的殷人的思想”（见李学勤：《周易经传溯源》，长春出版社１９９２年版，第２７页）。金景芳在其《西周在哲学上的两大贡献》（见金著《古史论集》，齐鲁书社１９８１年版）一文中断言《洪范》为西周时期的作品。
３４王引之：《经义述闻·春秋名字解诂》。
３５《墨子·贵义》载：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。……子墨子曰：南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，是禁天下之行者也，是围心而虚天下也。子之言不可用也。”
３６《左传·昭公三十二年》。
３７《左传·昭公二十九年》。
３８《吕氏春秋·孟春纪》。
３９４０《史记·孟子荀卿传》。
４１《史记·封禅书》。
４２《易传·系辞下》。
４３唐人李善注《昭明文选》，引刘歆《七略》：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”（《文选·左思〈魏都赋〉》注引）又引《邹子》：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”（《文选·沈休文〈故安陆昭王碑文〉》注引）。冯友兰于二十世纪三十年代初著《中国哲学史》，援引李善所注，谓其“与《吕氏春秋》所说相合，故可知其（《吕氏春秋·应同》所述——引者注）即为邹衍之说也。”（见冯友兰《中国哲学史》，中华书局１９６１年４月新１版，第２０２页）。此后，学人多有撰中国哲学史或中国思想史者，未见就此问题提出异议。
４４《吕氏春秋·应同》。
４５《史记·秦始皇本纪》。
４６许慎：《说文解字》十下。
４７见李善注《文选·沈休文〈故安陆昭王碑文〉》注引。
作者单位：中国人民大学 中文系 北京