长期以来，理论界都将韩非当做法家。笔者认为，这一看法欠妥。韩非从其学术性质上来看，应为术家。本文就谈谈对这个问题的新看法，不当之处，敬请批评。

一、先秦百家争鸣存在一个术家

理论界之所以将韩非当成法家，首要原因是不承认先秦百家争鸣存在过一个术家，既然先秦不存在术家，韩非就无可争议地是法家了。这是值得商榷的。

应当指出，在先秦百家争鸣中，申不害曾第一个打出了术的旗号，倡导并实践了以术治国的思想。如《韩非子·定法》说：“今申不害言术”；《史记·老子、韩非列传》说：“申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯。昭侯用为相，内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学，本于黄老而主刑名，著书二篇，号曰《申子》。”《史记·韩世家》亦说：“申不害相韩，修术行道，国内以治，诸侯不来侵伐。”从韩非和司马迁的记述来看，术是申不害思想的核心。

申不害的“术治”是一种怎样的学说呢？《申子》二篇已不可尽见，我们只能从《群书治要》之《大体》残篇来窥其一斑，他说：“明君如身，臣如手，君若号，臣如响。君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。为人臣者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏（迹），示天下无为。”就是说，君主首先要绝对集权，抓“本”对臣下“契名责实”，表面“无为”，实际“无不为”。这就是术治的最基本要求。

那么什么是“术”呢？“术”，今天来讲，就是策略、权术、阴谋，“以术治国”实际上就是将策略思想升华为政治思想，即有思想、有理论、有体系的阴谋政治，或权术政治。这便是术家的思相本质。

因此，中国古代百家争鸣确曾过存在过一个术家，申不害就是其创始人。过去，理论界有人将申子当做了法家，这是不对的。申子虽也说过应当“以法治国”，但法在他思想中不占主导地位，并是前人的思想理论，而术才是他拓天荒的发明。

二、秦汉时期对韩非思想所属的朦胧划分

在先秦，《韩非子》产生较迟，略晚于《吕氏春秋》，早于秦统一。所以，关于韩非学术性质的问题，先秦文献都未记载，我们只能从史记来窥其一斑。我们知道，秦是以韩非学说为治国指导思想的。《史记·老子、韩非列传》载：始皇在废除《吕氏春秋》后，“人或传其书（指《韩非子》）至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书曰：‘嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣。’”自此，秦便以《韩非子》治国了。秦统一后，“焚书”、“坑儒”的理论根据就出自《韩非子》。二世在责备右相冯去疾等人时，开口就说：“吾闻之韩子曰”（1）；在责备李斯时，亦先讲“吾有私议而有所闻于韩子也”（2）。后来，李斯在向二世上的《大督责书》中，也反复说“故申子曰”；“夫不能修申、韩之明术，行督责之道，专以天下自适也，而徒务苦形劳神，以身殉百姓，则是黔首之役，非畜天下者也，何足贵哉”；“是故，韩子曰”；“然后可谓能明申、韩之术，而修商鞅之法，虽申、韩复生，不能加也。”（3）从这里，我们可以看出，秦虽以《韩非子》治国，但也包括《申子》，李斯在文中三次称申、韩，还有商鞅。就是说，在先秦人们是将申、商、韩并为一个体系来看待的。过去，理论界只笼统地说“秦以法家思想治国”不科学，应明确为申、韩思想。因为在先秦，法家还包括《经法》、《慎子》等，这些著作秦人并不喜欢。

汉初亦然。《史记·儒林列传》说：“然孝文帝本好刑名之言。”所谓“刑名”，就是汉初对先秦所有谈法、术等文献的总称。然而，文帝所好的“刑名”是什么呢？我们今天从马王堆汉墓出土的文献可知：主要是《经法》、《十大经》。这两部著作的哲学思想虽是道，但其政治思想都是法，即真真正正的法家。这里不包括申、商、韩的“形名”。 景帝也好“刑名”（4），但景帝所好的“刑名”与文帝不同，即对韩有所偏重，他重用晁错就是一例。司马迁说过：“晁错明申、商。”（5）不过，后来景帝很快就发现是个错误，便毅然诛了晁错，又回到文帝所好的“刑名”上来了。武帝继位，为避免“黄老之治”中的“刑名”与申、商、韩“刑名”相混，果断地采纳了卫绾的建议：“所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之之言，乱国政，请皆罢。”（6）正式罢黜了“申、商、韩非、苏秦、张仪”之“刑名”，这里不包括《经法》、《十大经》之“刑名”，后来《经法》、《十大经》之“刑名”是武帝六年田蚡绌抑的。

从以上分析可知，早在秦汉时期，人们就对古代之“刑名”学说自然分成了两派：一派是《经法》、《十大经》等之“刑名”，另一派是申、商、韩等之“刑名”。如果说《申子》是术家的话，那么在古人眼里，韩非毫无疑问也是术家。

三、韩非为法家之质疑

传统上，理论界将韩非当做法家，主要根据是：韩非赞同“以法治国”，这是值得商榷的。

诚然，韩非赞同“以法治国”。如《韩非子·有度》说：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”；“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，知者弗能辞，勇者弗敢争。”但应当指出：韩非除赞同“以法治国”，外还赞同“以术治国”，不要忽视了术在韩非时代，也是一种治国思想，而且是最先产生于韩国的治国思想身为韩国贵族的韩非，自然会受这种思想熏陶。如其《定法》说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。”就是说，在韩非这里，术与法都是治国思想。因此，怎能片面地说韩非是法家呢？这里必须要认真分析：韩非思想的主要方面到底是“法”还是“术”？

我们知道，韩非曾认为：法与术不可分。其《定法》说：“问者曰：‘申不害、公孙鞅此二家之言孰急于国？’应之曰：‘是不可程也。人不食，十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。’”法与术不可分，是否意味着在韩非那里二者具有同等的地位和作用呢？过去，郭沫若在《十批判书》中称韩非为“法术”家，就给人以某种等同的感觉。其实不妥。在一个人的思想中，若有两个相等的学术范畴，其中必有一个起主要作用，另一个起辅助作用，两个平起平坐是不可能的。正如哲学上的二元论，貌似公允，最后不倒入唯物主义就倒入唯心主义。韩非的法与术亦如此。

只要我们细读《韩非子》，就不难发现二者的差别。如：关于法，《韩非子·难三》谓：“法者，编著之图籍，设于官府，而布之于百姓者也。”《韩非子·说疑》言：“法者，官之所师也。”这就告诉我们，法就等于罚，是具体刑罚或律条，主要针对人民群众，由各级官员所掌握施行。而术，《韩非子·难三》说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”又说：“用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”可见，术为君主所执，是国君治国之最重要的思想。如其《定法》所说：“主无术则弊于上，臣无法则乱于下。”一个为君主所执，一个为臣下所师；一个是君主御臣的工具，一个是臣下牧民的规章，术大法大不就不言而喻了吗！

而且，法与术不相容。侧重以法治国，就要排斥术；侧重以术治国，就要排斥法，二者只能以一个为基础。因为法治的要求是公平与公开，公开才能保证公平，公平才敢公开，术治的基本特点是隐秘性，即“藏之于胸”、“亲爱近习莫之得闻”、“不得满室”等，隐秘就不敢公开，不敢公开，就难以保证公平。这样，韩非的法与术不可分，并要求要“以术擅法”，实际就等于掏空了法治，最后倒入术治，本质仍为术。

由此可见，韩非思想的基本傾向是术，不是法，韩非应为术家。

四、如何正确理解韩非的“势”

过去，理论界都说韩非是法、术、势相结合，即以法为主，吸取了申子的术与慎到的势。从上面的分析可知，韩非思想基本倾向是术，那么如何理解其势呢？

应当指出，“势”作为一个学术范畴，不是慎到正式提出来的。请看《慎子·威德》：“毛嫱、西施，天下之至姣也。衣之以皮倛，则见者皆走；易之以元緆，则行者皆止。由是观之，则元緆色之助也，姣者辞之，则色厌矣。走背跋〔足龠〕，穷谷野，走十里，药也，走背辞药则足废。故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也；身不肖而令行者，得助于众也。故举重越高者，不慢于药；爱赤子者，不慢于保；绝险历远者，不慢于御。此得助则成，释助则废矣。”这里，慎到先是列举了几个具体事例，然后试图从每一个事例中引出一个道理，如毛嫱，引出个“助”；走背，引出个“药”；腾蛇，引出个“乘”；贤与不肖，引出个“势位”等。慎到这里用的词是“势位”，不是“势”，“势位”与“助”、“药”、“乘”是并列的，都是很具体的道理，最后选定的一般概念是“助”，既不是“势位”，也不是单独的“势”字。就是说，慎到只是有某些“势位”思想，没有正式提出“势”的范畴。

韩非则不同。他在《难势》中引《申子》，只是从“飞龙乘云”到“而势位足以屈贤矣”，接着便“应慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也”，正式将“势位”概括成了“势”，并将“势”作为一个重要的学术范畴。但是，“势”的发明权是否属于韩非，还有待研究，因为《商君书·禁使》亦谈到了“势”，说：“凡知道者，势、数也”；“故先王不恃其强，而恃其势”；“今夫飞蓬遇飘风，而行千里，乘风之势也。”不过，不管怎样，韩非在“势”之理论上的贡献是具有决定意义的。

韩非的“势”与慎到的“势位”有质的不同：慎到将“势位”最后归结为“助”，《威德》说：“夫三王、五伯之德，参与天地，通于鬼神，周于生物者，其得助博也。”“古者，立天子而贵之者，非以利一人也”，“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。”君主要以法公平、公正地治国，“法．．．．．．所以一人心也。”韩非的“势”，指的完全是权势，而且是国君的权势，即国君的权力与地位，并特别强调其在治国中的绝对性。如《韩非子·难三》说：“凡明主治国也，任其势”；《韩非子·五蠹》说：“民者，固服于势，势诚易以服人”；《韩非子·人主》说：“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也”；《韩非子·难势》说：“抱法处势则治。”但又认为，不能离开术，甚至认为势与术结合比法还重要。如《韩非子·外储说右下》说：“国者，君之舆也；势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”前文讲过，法与术不相容，二者一结合，术就会掏空法，“势”与术结合也一样，会掏空“势位”中的“助”，术、法、势三结合的本质仍是术。

因此，我们不能将慎到的“势位”与韩非的“势”混为一谈。韩非是批判改造了慎到的法家之“势位”，将其发展成了一个术家之理论的。

五、韩非是术家集大成者

过去，理论界还将韩非当做法家集大成者，这也不妥。事实上，韩非从传统“刑名”学说中吸取的都是“术”。如：

首先，韩非从申子那里吸取的就是术。在《韩非子》中，他多次称道申子，并引证申子语录。如《韩非子·难三》说：“申子曰：‘失之数（术）而求之信，则疑矣’”；《韩非子·外储说右上》说：“申子曰 ：‘独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。’”“明主之道，在申子之劝独断也。”就是说，韩非从申子那里吸取了“术”及术治之“独断”等思想。韩非还批评“申子未尽于术”，其《定法》说：“申子未尽于术……申子言：‘治不逾官，虽知弗言。’‘治不逾官’，谓之守职可也；‘知而弗言’，是不谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣？”又说：“申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。．．．．．．申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。”这里的“不擅其法”，就是申子不“以术擅法”，韩非认为不对。

其次，韩非从商鞅那里吸取的也是术。在《韩非子》中，他具体向商鞅吸取的主要是法律思想。如其《和氏》说：“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔《诗》、《书》而明法令，塞私门之请，而遂公家之劳，禁游宦之民，而显耕战之士”；其《奸劫弑臣》说：“商君说秦孝公以变法易俗而明公道，赏告奸，因末作而利本事．．．．．．民后知有罪之必诛，而告奸者众也，故民莫犯，其刑无所加，是以国治而兵强，地广而主尊”；其《内储说上七术》说：“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。”就是说，韩非主要从商鞅那里吸取了以“燔《诗》、《书》”为特点的思想专制、“连坐告奸”、“厚赏重罚”、“重小过”及“以刑去刑”等，此外还有“禁游学”、“以吏为师”、“愚民政策”、“诈农灭商”等。过去，理论界都将商鞅当作法家，笔者早就指出：他的基本思想倾向也是术。韩非还批评商鞅“无术以知奸”等，如其《定法》说：“公孙鞅之治秦也．．．．．．然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。．．．．．．昭襄王即位，穰侯越韩、魏而东攻齐，五年而秦不益尺土之地，乃成其陶邑之封。应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故战胜，则大臣尊；益地，则私封立；主无术以知奸也。商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”又说：“商君之法曰：‘斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。’官爵之迁，与斩首之功相称也。．．．．．．今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医、匠也。故曰：二子（商鞅与申子）之于法、术皆未尽善也。”韩非为什么要批评商鞅“按军功授爵”呢？因为韩非认为：治国要用“有术之士”或“法术之士”，“按军功授爵”岂不抢了术家的饭碗？

再次，韩非从吴起那里吸取的仍是术。在《韩非子》中，他具体向吴起吸取的主要是国家的政体思想。如其《和氏》说：“昔吴起教楚掉王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众，若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如封君之子孙三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩，捐不急之枝官，以奉选练之士。’”这里，吴起主张加强君权，消灭封君，进而取缔分封制。他的这一做法经韩非鼓吹，后来成了秦“废分封，行郡县”搞绝对统一中央集权制的理论基础。笔者曾撰文指出：郡县制是术家的政体主张，法家一直是坚持分封制的。（8）

复次，韩非还对《慎子》及《管子》中的法家思想进行了批评。如上所述，慎到的“势位”本属法家思想，韩非将其改造成了术家理论。《管子》中有部分法家思想，韩非亦对此进行了清理和批评。如其《难三》说：“《管子》曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂，是谓天下王。’或曰：管仲之所谓‘言室满室，言堂满堂’者，非特谓游欢饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。．．．．．．故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满堂。而《管子》犹曰‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”韩非认为，必须用术来改造《管子》！

由此可见，韩非总的来讲，应是术家集大成者。

六、韩非是术家“义理”学派的创始人

传统上，理论界只将韩非当成法家和法、术、势相结合以及法家集大成者，没有自己独到的见解和思想体系。应当说，这种看法不只是对韩非学说的定性不准，而且贬低了韩非学说的理论价值。笔者认为，韩非不只是术家，也不只是术家集大成者，而且还创立了术家的一个新派别——义理学说，将术家发展到了一个新阶段。

我们先看“义”。《韩非子》之《解老》说：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜，谓其宜也，宜而为之。”韩非首次将“义”释为“宜”。“宜”之第一位的表现，就是“君臣上下之事”，即人与人的政治关系。后面所有的其他之“宜”，都要以“君臣上下之宜”为准则。由此，韩非的“义”就是一种新的政治思想，即治国理论。应当指出，“义”在中国古代最先属伦理道德范畴，是一种不图私利，讲求立公或公而忘私的美德，后来墨子将其发展成了一个政治范畴。不过，墨子的“义”与韩非的“义”有质的不同。墨子的“义”，产生于经济领域，包含一定的经济内容，即物质利益。如《墨子·经上》说：“义，利也。”韩非的“义”，则纯产生于政治领域，不只没有经济内容，相反却完全排斥物质利益。如其《说疑》曾说：“若夫周滑之，郑王孙申，陈公孙宁、仪行父，荆芋尹申亥，随少师，越种干，吴王孙頟，晋阳成泄，齐竖刁、易牙，此十二人者之为其臣也，皆思小利而忘法义。”韩非提出“义”，至少有两方面原因：一是术作为一种阴谋政治，整人哲学，太赤裸裸了，还是伪装些好；二是术本身玄机太深，君难测，臣亦难测，不好把握，还是将其具体化、模式化才好便于操作。应当说，韩非将术发展成“义”，其内涵更加明确透彻，外表也更加冠冕堂皇了。

再看“理”。“理”是韩非哲学思想的核心。理在中国古代最早当动词用，如《诗经·小雅·信南山》：“我疆我理，东南其亩。”后来在《经法》、《荀子》等文献中，被概括为哲学范畴，指与“道”相关的具体事物的特殊规律或法则。如《经法·论》说：“物各（合其道者），谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在谓之逆。”理始终是个小范畴，道是大范畴，道制约着理。韩非是怎样将理升华为其哲学之核心的呢？第一，将理首先做为其哲学的非常重要和基本的范畴。如其《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰 ：道，理之者也 。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”这里，韩非虽把道仍做为理的根本和最高范畴，但理具体统摄万事万物的观点是明确的，理在其哲学中的地位也是显著的。第二，提高理在认识论中的绝对作用，摆脱道的羁绊。其《解老》说：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。”认识了理，就认识了道，不认识理，就不能认识道。这与《经法》等文献中“求理于道”，“得道才能成理”则完全相反。第三，突出理在改造世界中的独立作用，使道成为可有可无的躯壳。其《解老》说：“凡物之有形者，易裁也，易割也．．．．．．理定而物易割也”；“思虑熟，则得事理，得事理则必成功。”就是说，在实践上只要“缘理”或“循理”办事即可，而不象《经法》等文献那样，非得从道出发才行。第四，把“道理”并列。其《解老》说：“啬之谓术也，先于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人，未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服”；“夫缘道理以从事者，无不能成。”把“道理”并列，亦是韩非破天荒之发明。这说明，他已把理升华成了一个与道具有同等地位的最高哲学范畴，道被彻底掏空了，理成了其哲学思想的核心。第五，单独用理来说明问题，并贬低道。在《解老》中，他多次讲：“动弃理，则无成功”；“今建于理者，其持禄也久”；“举动理，则少祸害”；“故以理观之，事大众而数摇之，则少成功，藏大器而数徙之，则多败伤。”等等。这是将理独立于道的表现，《解老》还说：“所谓‘有国之母’：母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母’。”韩非认为：道生于术。显然，道在他那里已没有什么价值了。韩非的哲学便完全成了理哲学。韩非的理哲学到底是唯物主义还是唯心主义？应当说，这个问题很复杂，还需做深入分析。不过，有两点可以肯定：一是唯物论与唯心论的因素都有；二是从唯心论上说偏重于主观唯心主义。如《解老》说：“夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。”

韩非的“义理”学说在治国上的具体运用，有四点值得重视：一是义后来被他概括成了三纲的前身——“三顺”理论，其《忠孝》说：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺，则天下治；三者逆，则天下乱。此天下之常道也。”二是义与利发生冲突时，不要“思小利而忘法义”。三是理在实践上被他概括成了“任理去欲”。如其《南面》说：“人主欲为事，不能通其端末，而以明其欲，有为之者，其不得利，必以害反。知此者，任理去欲。”四是“任理去欲”的深化，便是“诛心说”。其《说疑》说：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”诛心说的最高境界是不让人去想！

七、韩非不是法家的学术及历史意义

．．．．．．

正确认识韩非的学术性质具有十分重要的意义。

首先，能使我们进一步认清《公羊春秋》不是儒学，董仲舒也非儒家。我们知道，《公羊春秋》的思想核心是义，董仲舒《春秋繁露》的思想核心也是义，这两个义都出自《韩非子》，是韩非的义之借尸还魂。《公羊春秋》发展的“诛心说”，《春秋繁露》发展的“三纲”理论，亦都出自《韩非子》，即其始作俑者都是韩非。所以，《公羊春秋》本质上为术家文献，董仲舒属术家。

其次，能使我们对《韩非子》增进了认识。过去，理论界将韩非当作法家，无法发现《韩非子》的真谛，只有还其术家的本来面目，才能更好地了解《韩非子》，发现其义理学说。只有发现其义理学说，才能正确评价韩非在中国古代思想史上的地位和作用，以及其对后来整个传统文化的影响。同时，还能更好地理解中国古代的“刑名”学说，及法家与术家的联系与区别。

再次，使我们能更好地对传统文化进行反思。过去，理论界都把“汉武帝罢黜百家独尊儒术”当作传统文化反思的基点。笔者早就指出，这是子虚乌有。汉武帝采纳主父偃的“推恩令”才是反思的科学基点。应当指出，《公羊春秋》与《春秋繁露》在汉代的存在，就是对“汉武帝罢黜百家独尊儒术”说的有力回击，也是对汉武帝采纳主父偃的“推恩令”之百家合流的中心——“儒术合流”基点说的最好证明。儒术合流在本质上就是韩非术家之义理学说与儒学的合流。我们只有正确认识《韩非子》才能对百家合流作出科学的揭示，进而推动传统文化反思向深层次发展。

注：

（1）（2）（3）（4）（5）《史记》：《秦始皇本纪》；《李斯列传》；《李斯列传》；《儒林列传》；《袁盎晁错列传》。

（6）《汉书》：《武帝纪》

（7）《韩非子》：《定法》

（8）（11）拙作：《汉武帝采纳主父偃的“推恩令”是中国传统文化反思的科学基点》，载《南京社会科学》1995年第4期。

（9）拙作：《董仲舒非儒家论》，载《江海学刊》1995年第4期。

（10）拙作：《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”子虚乌有》，载《南京社会科学》1993年第6期。

于南京“困 陋 斋”