“洞天福地”与道教生态智慧


blueski推荐 [2010-12-23]
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作者:不详
 

对生态环境的伦理关怀是当代道德意识与社会关怀发展中的一个重要内容。环保的关注引发了一些西方学者对传统西方宗教的质疑,转而尝试重新解读东方宗教的传统,并揭示其中的生态智慧。在他们看来,东方智慧明确地表达了一种整体主义思想,它的本质特征是“天人合一”。一些西方的环境哲学家甚至认为西方伦理学在事实与价值之间具有不可逾越的界限,而亚洲的宗教及哲学传统可以为西方人在观念上突破这种界限提供重要的值得参考的资源。因此他们将视野投向了中国传统文化,特别重视对道家、道教思想的解读,以期为建构深层生态学理论提供更有力的依据。环境哲学家塞尔凡(Richard Sylvan)和本尼特(David Bennett)认为:“道教(Daoism)思想是一种生态学的取向,其中蕴涵着深层的生态意识,它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”[1]本文试从道教的“洞天福地”观念探讨道教的生态思想及其现代价值。 一、对“洞天福地”观念的考察道教宣扬修道成仙,追求超凡脱俗的"仙境",吸收原始先民的山水有神思想、山水崇拜观念和古代神话仙话的观念,以自然山水和海市蜃楼现象为模式,构造出昆仑、蓬莱等神山仙境,将高山幽谷视为实现其得道成仙理想的极佳修炼之地。《道迹经》云:“五岳及名山皆洞室。”[2]“洞天”意谓山中有洞室通达上天。《道迹经》中引有《福地志》和《孔丘福地》,始见“福地”一词。“福地”则意谓得福之地,认为此地有真人主治,居此可受福祗,修成地仙。《洞天福地岳渎名山记》详细罗列了道教“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二个福地”的名称、所在及其主治仙官。

《洞天福地岳渎名山记序》中言:
乾坤既辟,清浊肇分,融为江河,结为山岳,或上配星宿,或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事……为天地之关枢,为阴阳之机轴。[3]

道教认为,宇宙间万物都是由“道”万化而生,道教的仙境皆由道化气动,“结气而成”,不仅天上有宫阙,而且地下人间、四海之中亦有洞府。并以为洞天福地皆有一位得道成仙的人作为“仙官”治之。虽然不同的仙境由真气所化,气质清浊相异而上下有别,但它们是纵横交织,可以相互感通,达到“天人合一”的境界。道教的早期修炼者大都隐居深山老林之中,并对洞穴情有独钟,认为洞穴不但与人世隔绝而且神异离奇。“洞天”意即“通天”,神秘的山中洞室被认为具有通达上天的功能。虽然早在《山海经》中已把昆仑、蓬莱等神山仙境作为神仙世界的象征,但那是人类所可望而不可及的世界。道教产生后,它为人们提供了可以修炼成仙的方法,把原本隔离的“人——仙”两界关系联结起来。在道教“仙境”中,“洞天福地”既是群仙居住之地,也是人们修仙之所。“求仙”不仅是纯粹的依赖于“方士”才能达到的行为,而更多地是一种“自力”行为,以积极主动的求仙态度和方式寻求着一种内在的自觉的自我解救之路。

我们可以发现,道教“洞天福地”的设想使被分割为两极的人间境界与神仙境界得以互相沟通,将神话传说的“仙境”扩展到凡世中的名川大山。自然的青山秀水成为仙境在人间的落实形态,更具有现实性和人间性。道教这种通过仙真世界的主观营造而实现了对自然、人文的宗教处理,建构了宗教性人文诠释系统。自然山水亦在道教中被赋予了精神的灵性,而从原初形态的自然界中凸现出来,超越其原有的纯粹自然的属性,获得了超自然的存在价值。洞天福地中的“神仙境界”,除了幸福快乐的人,便是优美宜人的环境。蓝天白云,青山绿水,鸟语花香,人能和平幸福地生活着,其乐融融,这就是人间的桃花源。在洞天福地的环境中,道教把动植物、自然物,如土地、森林、水源看成是生命体,甚至是与自己同源的平等的生命体,从心理情感上培养对自然物生命体的尊重与关爱。

“洞天福地”中,道教把自然山水转化为神仙的居住地,这是以一种神学的视角对自然山水进行改造和重构的神圣化过程。自然不再是纯粹的现实存在,它与神仙融为一体,更具有了道教所追求的超凡脱俗的意境。自然因此获得了灵性的生命,拥有了它超自然的价值。可以说,“洞天福地”体现了道教站在人文的立场上对自然进行的一种独特的宗教的把握,表现了道教在处理人与自然的相互关系问题上所持有的深刻独到的见解。 二、“洞天福地”观念中的道教生态思想生态环境问题引发的对现代工业社会的批判,导致了生态运动中各种思潮的兴起。到20世纪60、70年代,深层生态学引起了生态运动的思想主题上革命性的转换。深层生态学强调一切生命皆有其绝对平等的内在价值,提倡生命中心主义(biocentrism)及生态平等主义(ecological egalitarianism),旨在引起哲学上的从人类中心论到生态中心论的范式转移。道教在生态问题上,规范人与自然的道德关系并围绕之建构自己的宗教生态伦理,在认识人在地球生命圈中的地位、处理人与地球其它生命自然的关系方面具有着深刻的见解。因此西方的环境哲学家特别重视对道家、道教宗教思想的解读。艾普(Po-Keung Ip)把西方哲学看成“明显反生态的”(patently anti-environmentalisticle),西方的形而上学是分隔人与自然的障碍。而道教哲学能为我们清除这种障碍,能实现所有需要超越的人类困境,为其他物种提供不以人类需求来衡量价值的哲学。道教的自然观、本体论、价值论上的平等观念、无为的教义至少在某种程度上能够与科学相谐调,有能力提供最低程度的一致性道德伦理。在道教的世界观里,人与自然之间没有不可逾越的鸿沟,因为每件事物都内在地与其他事物关联着。[4]道教的宗教传统可为深层生态学提供重要的值得参考的资源。我们从洞天福地思想中,可以发现蕴含在道教“天人合一”,“道法自然”的精神下丰富的生态智慧。

在洞天福地的道教仙境中追求“天人合一”的理想,强调天、地、人三气应当相互协调。

元气恍惚自然,共凝成一,名为天也;分而生阴而成地,名为二也,因为上天下地,阴阳相合施生人,名为三也。三统共生,长养凡物。[5]

《太平经》中天、地、人、万物不仅应合于自然之道,而且三者需要“相爱相通,无复有害者”,方能“并力同心,共生凡物”。[6]生态系统是一个相互联系、有机结合的动态活性大系统,它不仅是一个无所不包的整体,任何生命体均只是地球生命圈中的一部分,而且各部分与其他部分之间处于有机联系的伦理关系网络之中。在道教里,我们可以把整个生态系统置于宗教气氛之中,把生态系统中的每一生命物体都置于一种相互依存、相互影响、息息相关的神圣关系网络之中,使人能最大限度地与其宗教理念、生命感觉相和谐。

《太平经》中:
道无所不能化,故元气守道,乃行其气,乃生天地。[7]
元气有三名,太阳、太阴、中和。[8]

气是一种无形的气体,具有流动的性能和生机活力,既是天地万物的本原,又是人的生命力。

生生之类,无形之象,各受一气而生;或有朴气而生者,山石是也;动气而生者,飞走是也;精气而生者,人是也。[9]

道教不仅认为名山大川由朴气而生,还认为天上人间的仙境也因“结气而成”。因而天、地、人可因气的作用交互感应,以达“天人合一”之境界。因此在洞天福地的聚落环境中,自然、建筑、人生都会交互影响,对人的生命存在与精神,心理感受都会产生不同的作用。

道教洞天福地思想通过对山川的自然生态环境的深刻认识,表达了大地有机结合的生命生态观。道教不仅认为“气”生万物,而且气具有流动性的特点。

夫阴阳之气,噫而为风,升而为云,降而为雨,行乎地中而气为生。
气行乎地中,其行也,因地之势;其聚也,因势之止。丘陇之骨,冈阜之支,气之所随。[10]

由此可看出气可以是真实的气流,也可由“气”的聚结或运动,而为各种地形山势,生态小景观及气候。大地中水、火、土、石等如人之血气骨肉,生气结为人之脉络,气沿地体延伸,随地势而上下起伏,形成这种大地有机结合的生命生态观。因为世界,包括人、自然、社会都是有机的生命系统中的一部分, 所以宇宙间每一个生命个体及存在物的存在与价值,它们之间具有密切的内在联系。

洞天福地的仙境是道教构建的理想生态国。在这里,每一种生命形式在生态系统中都有生存和繁荣的平等权利。《真诰》卷十一说茅山洞天:

“土良而井水甜美”,“土良水清”,“清源幽澜,洞泉远沽”,“洞墟……犹有原、阜、垄、堰。……日月之光既自不异,草木水泽,又与外无别,飞鸟交横,风云蓊郁,亦不知所以疑之矣。”[11]

在道教设置这一个理想的生态国度里,各种各样的生命体均有其应处的位置和存在的价值,均有保持生命体的多样性以及每个事物的自我存在及自我实现的可能性。而深层生态学认为在生物圈中的所有事物都有一种生存与发展的平等权利,有一种在更大的自我实现的范围内,达到他们自己的个体伸张和自我实现的形式的平等权利。可以说,道教生态伦理所包含的物种平等观念与深层生态学倡导的生物平等的主张非常契合。

道教认为人是自然的伴侣,倡导“返朴归真”、“知足常乐”,追求精神解放和自由,因此提供了深刻的、自愿的、俭朴的,并且非常适合深层生态学的环保的生活方式。在洞天福地环境中,道士个人的修养和环境的修养是相互的。他们对环境的培养不是在培养它者,而是在培养自己。正如,环保人士认为“我保护热带雨林”变成了“我是热带雨林的一部分在保护我自己”。对个人和社会,道教追求个体生命价值的自我完善与深层生态学的最高目标的自我实现相一致,力求实现小我与大我的统一。道教和深层生态学一样将自我扩展到更宽的领域。不仅如此,道士的修仙行为强化了人与土地、水、天等的联系,同时让人们感激和侍奉着神所提供的我们赖以为生的大地环境,这有着增强环境意识的潜力。所以,我们不应只关注道家的经典思想,也应该多注意后来道士们的实践,他们的价值观可能更适合现代环境主义。

我们可以看到,在实践中道教同样追求着人与自然、聚落与环境的和谐统一,试图营造出生物物种平等、生物多样性的“生态家园”。道教认为洞天福地是天国世界之外的现实人间仙境,是理想的聚落环境。昆仑和蓬莱是神话传说中最具影响力的两大仙境。《十洲记》称蓬莱是:

外北有圆海绕仙,圆海水正黑,而谓之冥海。无风而洪波百丈,不可得往来,唯飞仙有能到其处耳。[12]

蓬莱地处东海之中,被水体团团包围,具有与世隔绝、远离尘嚣、不易进入的特点。关于昆仑的景观特征在《云笈七签》中载:

在西海戎地,北海之亥地,地方一万里,去岸十三万里,又有弱水周回,……山高平地三万六千里,形如偃盆,下狭上广。[13]

昆仑是高万仞的孤岛,四周有水体团围,有洪涛万丈的阻挡,与外界环境相隔绝,非羽仙不可至。昆仑和蓬莱虽然为传说中的神仙乐土,但是几千年来其具有的理想聚落景观特征使它们成为了世人心之向往的居住境地。除此之外,道教传说中还有“壶天”仙境,其状似葫芦,景观特征上开口小内腔大,与世隔绝,不易被外人发现,这种“壶天”的小宇宙天地亦充分体现了“天人合一”理想境地。

道教对“洞天福地”中昆仑、蓬莱、“壶天”等仙境神域模式的理想景观构建,不仅是对现实的人间仙境纯理想的聚落环境的追求,而且其中具有着丰富的生态聚落认识,对中国古人“环境选择”提供了经验,深刻影响了中国传统的美好聚落环境的营造。特别是道士在地理上的实践影响了传统的风水学说,其中“负阴抱阳,背山面水”是选址的基本原则,“得水藏风”的说法对选择居住环境的地址很有参考价值。在现世人居中形成的桃花源式的艺术家理想模式及风水模式等,反映了古人对环境的认知选择,坚持倡导人与自然和谐,将建筑营事纳入天、地、人的和谐感应的总体秩序之中,求取着亲和浑一。可见,道教的自然观、环境观对人类理想居住景观的认识建构,具有极高的认识水平。 三、“洞天福地”中道教生态思想的现代价值当今社会,人类的无节制活动正使生态环境退化趋向极限,同时也把人类自身置于危险的生存困境中。生态危机的问题不可能只用科学便可以纠正解决的,如何诉诸文化来寻求解答应该是解决当前危机的重要举措之一,而宗教与生态的对话能够为我们解决环境和社会正义问题提供一些支持。道教非人类中心主义的伦理学提供了一些新的策略来处理与周围环境的关系。马夏尔(Peter Marshall)说:“最早的、清晰的生态思想在公元前六世纪的中国已经表达,……道教提供了最深刻、最雄辩的自然哲学,首次启发了人们的生态意识。”“道教为一个生态社会提供了真正的哲学基础,提供了解决古代人与自然对立的方法。”[14]中国学者们也开始把道教与生态问题结合起来研究,肯定了道家道教能为生态环境问题提供启示、借鉴、思维方式和思想资源,意识到“道教文化不是化石,它活生生地存在于当代中国社会,其提出的某些问题与当代人面临的人生问题、社会问题、环境问题有一定的共通性,有其价值意义之所在。”[15]在“天人合一”,“道法自然”的主张下,道教形成了一种生态整体意识,肯定人与万物在道性上是平等的。“道法自然”为绿色生活提供了坚实的哲学基础。在这方面,道教可以丰富和阐明深层生态学的价值体系。美国环境哲学家考利科特(J. Baird Callicott)将道教思想称为“传统的东亚深层生态学”。[16]

 


随着国外对道教研究的进一步深入,有些学者出于对文化移植作用、东方文化影响、对中国环境现状等因素的考虑,对道教的接受变得日益慎重,开始对道教进行更具诠释性的理解。加拿大约克大学的培珀尔(Jordan Paper)教授提出借助道教重新审视和发现西方的传统,深层生态学可以在西方传统中向更有效的方向发展。道教对西方的意义是间接的,它只是启示性地提供了重新解释西方传统的方法以便扭转环境的恶化。同时,他们也认为道教要进入西方之前需实行一些革新,以新的面貌走向世界,回应最为急切的全球问题。[17]

 


以上一些学者的诸多深刻认识,为我们如何更好地清理和发扬自己的文化遗产提供了许多启示。目前在对道教与生态环境问题的探讨上,我们对道教研究应该多注重揭示道教内涵的现实社会价值。可以发现,人对环境的理念与人的实际行为之间有着重大的差距。传统的道教理念与现代文明的生命中心主义及生态平等主义等观念并不矛盾,甚至可为深层生态思想提供内在的支持。但是,如何真正地把人们观念转化为生态保护和环境改善的内在支持理念,并且付诸实践,才是关键的问题。我们可以相信,在创建人类理想家园的生态实践上,道教在当前协调人与自然关系的生态环境运动中亦可以扮演重要的角色。

 


注释[1]Richard Sylvan and David Bennett, "Taoism and Deep Ecology", Ecologist Vol.18, 1988,pp.148。
[2]《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社出版,1998年版,第25册第11页。
[3]《道藏》第11册第55页。
[4]转引自Jordan Paper, "' Daoism ' and 'Deep Ecology': Fantasy and Potentiality", in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape, edited by N.J. Girardot, James Miller and Xiaogan Liu, (Cambridge, Harvard University Press, 2001), pp.10-11。
[5]王明,《太平经合校》,中华书局1997年版,第305页。
[6]同上书, 148页。
[7]同上书,第21页。
[8]同上书,第19页。
[9]《云笈七签·混元混洞开辟劫运部》(卷2),《道藏》22册,第10页。
[10]郭璞:《葬书》,《传世藏书·子库·术数》(卷一),海南国际新闻出版中心、诚成文化出版有限公司出版,第248-249页。
[11]《真诰》(卷十一),见《道藏》第20册,第555页。
[12]《十洲记》,见《道藏》11册,第54页。
[13]《云笈七签·十洲三岛》卷二十六,《道藏》22册,第197页。
[14]Peter Marshall, Nature's Web: Rethinking Our Place on Earth (New York: Paragon House,1992,p.413)。
[15]李刚,《道教文化的现代意义》,《宗教学研究》1998年第1期。
[16]J. Baird Callicott, Earth's Insights: A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994,p.67-86。
[17]Jordan Paper, "' Daoism ' and 'Deep Ecology': Fantasy and Potentiality", in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape, edited by N.J. Girardot, James Miller and Xiaogan Liu, (Cambridge, Harvard University Press, 2001), pp.3-18。