论道的显现——再读《道德经》


Blueski推荐 [2009-5-28]
出处:孔子2000
作者:彭海涛
 

内容提要:老子《道德经》中的“道”是指自然之道。首先只有消除强力、欲望才能回归自然之道。这种自然之道向人们显现的是一种绝对的无,而这种无刚好使万物得以有。道向我们显现着一个道、天、地、人的世界,并使得道之人在此世界中获得绝对自由。

关键词:道、自然、强力、欲望、无、有、世界

老子《道德经》作为中国经典文本,历经千年风雨仍为人研读,自有着其内在深刻的立意;此中最主要的原因就是以“道”作为其中的核心词语,对道本身进行了纯粹的思考。我们今天重温《道德经》,已经不是为了表面字句的记诵,而是必须亲身去经历道的境界,体会道的纯粹性,而这种要求又必然让我们寻觅道的显现之路;只有如此,我们才会懂得道的真正意义之所在,进入到道的生活之中。

道在古汉语中指道路和道理,从根本意义“道路”上来看,道就是人可以行在上面并承担着人的重量的根基。在老子那里,“天之道”与“人之道”相区分,“天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余”(77章);圣人才能抱负着天之道,“圣人之道”与“天之道”贯通一致,“天之道,利而不害,圣人之道,为而不争”(81章),而普通人所持的只是“人之道”。当然,这种区分在一开始来说应该是不明朗的,因为圣人毕竟是少数,而普通人“众”,这种表面人数的占优,使得“众人熙熙,如享太牢,如春登台”(20章);普通人都认为自己有一定的道路和道理,认为自己有道,而这种道丝毫不会意识到上述的区分,对于普通人来说,道就意味着这种“普通之道”。但这种道到底是什么呢?并且它是否就是人们能够行于之上的根基呢?

由于“众人皆有余”(20章),众人所持的这种道将世间的事物分为两面:善恶、美丑、高下、智者盗贼等,并认为其中的一面能够抑制另一面的消极影响,如以善惩恶、以圣制盗等。而且,更有甚者,人们只注意那些迎合此道的事件,总以为这种道是畅通无阻的;道在世间普遍地运作着,并具有一种普遍而无所不能的效用,直至被认为是具真理性的道。这样,普通之道成为了道本身。

普通之道获得了诸多进行两面区分的公式,而这些公式也获得了任何人都可以立即洞明的普遍有效性。很明显,这些公式都是基于普通之道的不言自明性之上的,在这种自明性的支配下,人们总认为这种两分是不言自明的,这也正是普通之道得以运作的根基。但是,这种自明性却从未对它自身根据论究过,并且也从未得到关注。人们可能会问,这种自明性人人心中都持存着,难道还需要论究吗?需要论究的,还具自明性吗?但我们这里的论究不是一般普通意义上的逻辑证明,而是对自明性本身的追问,也就是对普通之道根基的根基的追问,追问使普通之道的无根基性显露出来,并自身又建立着根基;因此,自明性在此的含义就是,只有源于根基的事情才是令人清楚明白的,根基在这里指真正内在的根基。如果我们对自明性问题的解答圆满的话,我们就找到了自身行为的根据,找到了我们行事的真正根基。

可惜这种追问在普通之道那里从未有过。普通之道固执地坚持着两面区分,为人们的简单生活大开方便之门。普通之道的固执一方面让人走具体简捷的道路——技,“忌讳”、“利器”、“伎巧”、“法令”(57章)等都是技的具体层面。我们周围世界在技的运用下,好象人们到处都遇到了自己的胜利,并得到了满足。另一方面,其固执更导致了人们对一切本质性的追问的不屑一顾,更对技的道路乐此不疲。

但是,普通之道的固执在没有任何对自身自明性的论究之下进行,它威武地居高临下地行使权力却自身从未立起来过,人们对此一味盲从而根本不知道自己是否该必定如此的行事。“企者”、“跨者”、“自见者”、“自是者”、“自矜者”(24章)都是对普通之道不进行追问的表现者,它们在没有根基的情况下,一味应和于普通之道,犯下“轻”、“躁”的毛病;“轻”、“躁”不是对人的日常情绪而言的,而是指人们在无根基的情况下行事的必然结果。而“轻则失根,躁则失君”(26章),人在这种状态下,没有了根基就丧失了自己——人本身。因此,取得真正的胜利:将自身立了起来,就必须首先追问,使自己的根基建立起来,而这种建基主要在于保持着绝对的自明性,使得追问在内在根基处止步。而根基所指的内在性,首要一点就是不能使强力介入。强力的介入在老子看来是一种死,“坚强者死之徒”(26章),这意味着自身的无根基性或根基的虚假性,因为源于真正的根基就不可能再源于其它,其它只是强力所为。“善有果而已,不敢以取强,果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强”(30章)就是指的这个意思。

对自身根据的追问,在排除强力的介入后,同时也导致了所追问的目的出现:自然。自然正是强力的对立面,强力是外在原因使然的,而自然是内在根基的展开;“善建者不拔,善抱者不脱”(54章),“善建者”“善抱者”与前面的“企者”“跨者”等的区别就在于自然与强力的区分。正因为内在根基已经确立,那么它的展开与展开之物都是自然而然的;也正是这种自然性,人成其为人,物成其为物。因此“道法自然”(25章),“功成事遂,百姓皆谓:我自然”(17章)。只有进展到自然这一层次,我们才能达于道。

普通之道自身没有追问自身的根基。我们首先必须对普通之道的根基进行追问,看看普通之道是否“自然”,没有介入强力。这首先要求我们必须对普通之道的本身进行充分的论究,而不要一开始就陷入到普通之道所规定的“善”与“恶”、“美”与“丑”等争执的泥淖之中。在没有论究之前,所有的争执是空洞无据的;唯有在追问取得确定性之后,才能使“君子终日行不离辎重”(26章)。

那么就让我们依照“自然”的标准来衡量普通之道。首先我们要问,万事万物都是从普通之道出发而来的吗?普通之道是否生发着万事万物?从表面上看,人们行事合于普通之道才能成功;而普通之道作为一种设定,使得万事万物必须合于普通之道。由此,我们对上述问题可以作出肯定的回答。但是,天、地、万物的真正体现在于“得一”,“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正”(39章),这与普通之道的二分世界如此不同,并坚决的否定着有关普通之道问题的答案。
况且,普通之道本身始终导致着自身对自身的背离。这种道反过来抵制着自身的畅达,就是它导致了自身对立面;这表现在“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”(2章),“天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有”(57章)。这各种导致背离的根本原因就是普通之道并非自然之道,其中参与了强力。而这种强力就是受限于人身体性的欲望,“吾所以有大患者,为吾有身”(13章)。在这一点上,我们是可以理解的。因为人本身的现实给予性就是自身的欲望;虽然欲望在具体层面上是多种多样的,如食欲、色欲等,但它的基本形态是人身体性的,仍在现实的人自身之内。欲望使我们在饿了的时候吃饭,使我们在渴了的时候喝水,它使我们的身体得以保持。受此欲望引导的道路就是人所必须依靠的道,人不遵循此道,不知道饥渴,不知道在水米与木石之间进行选择的话,人就不会使载负自己生命的身体得以保存。本来,人之道如果限制在欲望的范围之内,在其中人们用自己的欲望来分辨世间事物,并以满足欲望的程度来衡量事物的性质,这一点是无可厚非的,因为这种欲望很明显是属于自然的欲望。更何况,这种欲望也显示不出自身是欲望,它本身是非常自然的。

但是正因为欲望的身体性,人们可以非常直接地从其中获得命令,并自以为这是本原性的命令,它无所限制,成了人为的欲望。环顾四周,我们身边到处都是人为欲望泛滥恣肆的结果,而我们自身在其中从来未能意识到它的边界,并认为这是具有真理性的道,从而导致着背离。

这种背离从根本上讲是“人之道”突破边界所致的,人之道“将欲取天下而为之,吾见其不得已”(29章):首先,欲望无限制的扩张,会导致自身对自身欲望执行者——感官的破坏,“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨”(12章);其次,更有甚者,欲望超越身体的界限成为关于欲望的欲望,成为了欲望的意志,它完全脱离了欲望本身并成为其对立面,“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”(40章),这种欲望毁灭了人自身,使人成为了一躯空壳。因此,身体欲望的无限扩张导致自身的背离,真正的道,就必须将身体的欲望限制在自身的边界之内,在边界内保持自身的欲望,以使人保持着自身“故知足之足,常足矣”(46章)。

因此,常人所掌握的道只是普通之道,普通之道不是道;普通之道保持对自身的背离,它的产生刚好是对道的无意识,是大道毁灭之后的产物,是为“不道”。只有向道的回归,才能知道普通之道的边界。

普通之道之所以为不道,成为道的对立面,是因为受人为欲望的牵引,极力的阻止自身趋向于真正的自然之道;而很明显,道应首先致力于对不道的强力介入的消除,即对人为欲望的否定,从而使之自然。这里要注意的是,道承认着自然的欲望,拒绝着人为的欲望;自然的欲望本身是自然的,本身不能显现为欲望,而人为的欲望是非自然的,本身显现为欲望。“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也”(3章),“圣人为腹不为目”(12章),这是因为腹、骨是属于自然范围之内的;而心、志、目等属于人为的欲望的范围内的,对心、志、目的放纵是不道的。

道抵御着不道的侵袭,其道路异常艰难。道的显现受着不道的诸多干扰,对不道的摒弃是对道回复的开端,但仍未远远达到道本身居住的地方。“大道甚夷,而人好径”(53章),由于思维定势给人们造成的惯性,使人们仍然摆脱不了不道的思维方式,依旧陷入了不道的窠臼。这种思维定势就是仍然以不道的方法去消除不道。在表面上,不道消除了,人们达到了道的彼岸。但是不道思维方法的继续,不道的不断干扰,使得它对人们的影响永无休止。

儒家之道也认为欲望是不道,主张仁义之道,但这种道仍是同欲望既相区分又相关联的不道。一方面,仁义之道反对着不道的事情,使人们压制着自身的欲望;另一方面,儒家又继续着人为而不自然的方法,用一种强制性的行为使人们服从儒家之道,造成“上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之”(38章)的局面。

儒家没有看到,它的这种仁义之道是以承认了不仁义为前提的,本身有着强力的参与;“六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠诚”(18章),孝慈是以六亲不和为前提的,忠诚是以国家昏乱为前提的。这其中最根本的原因就在于,对无欲的向往仍是一种欲望,并且是人为的欲望;在语言维度上,儒家采用无欲来否定着有欲,无只是代表了缺乏和褫夺,从根本上没有否定有,并承认了有。真正的道并不是用简单的一重否定就能得到的,我们还需要进一步深入的否定下去,直至真正无欲的出现。这种深入否定的真正含义是为了让我们绝对摆脱不道的影响。

对欲望的单重否定就会进入到无欲,但如果我们只是单就无欲作克制欲望的打算,我们马上就会被这种“欲无欲”的欲望所纠缠;真正的无欲是对这种“欲无欲”的再次否定。对一切欲望包括对无欲的欲望的逐渐减弱,我们才会越来越接近无欲本身;而那种绝对没有欲望的无欲就是绝对的无;在这种绝对的无之中,欲望的痕迹才能消抹殆尽。于是,“化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,天将不欲。无欲以静,天下将自正”(37章)。

即使如此,道是否就是显现了呢?道到底向我们显现了什么了呢?我们虽然总能在思想里去一味地否定及否定自己所设定的东西,并获得形式概念上的“无”,但它却没有向我们透露任何消息,它只是空泛的无,形式概念上的无绝非无本身。难道我们是寻求一种有的无以作为真正的道吗?这种道难道不是自身悖谬了吗?依“自然”的法则追究到的无到底是指什么呢?

在我们的经验之中,“企者不立;跨者不行;自见者不明;自是者不彰;自伐者无功;自矜者不长。”(24章),这都是由于强力参与的原因。强力所及之处,使得万物丧失了根基,犹如墙上只有一幅画框,里面却无图画。“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”(38章),正是礼导致了自身的空泛无聊,使我们遭受到强力侵袭的本质与结果,意识到自身的彻底丧失。因此,强力使万物丧失了自身,只有无才能成为万物的根基;绝对的无无半点强力的介入,而任由自然,由此无与自然等同起来,自然的纯粹意义也就是无;正是在这种无中,万物各自成为万物自身。也正是对根基的固守,使成为本身的万物得以持久,“天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生”(7章);而使人成为真正的人,就必须知道它物的根基在于无之中,是自存的,是与人绝对地相区分开来的,这就要求人必须首先放行它物,而不能以人的意志收拢它物,“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”(7章),“夫唯不争,故无尤”(8章)。

无正好启示了道的原始境域,万物各自独立,自身支撑着自身,人也不例外;这也正好造成了万物之间互不交通的状况,因为万物各自根基是自身内在的,而无法向外界用力,使它物获知,“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居”(2章)。道的这种境域,也正好造成了语言、知识维度上的特征。由于万物之间通道的互相闭塞,犹如莱布尼茨之无窗户的单子,之间互不传达消息;语言、知识作为信息的载体,永远不能真正带来它物的信息,故“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知”(81章)。

很明显,这种无不是一个对象,与人们平常所说的无大相径庭,它既不表示缺乏,也不表示褫夺,它是使万物得以本真存在的力量,是一种原始境域,是道本身,“道隐无名”(41章)。无并不是相对的概念,而是属于本质本身。这种无恰好就是有本身,因为无是使物、人得以有的有,无生成着有。无非常的玄妙,刚好是作为万物的根源,使之得以有;而由此所成立的有,代表了万物的本质存在及其存在形态,它们各自固守自己的边界,永恒存在。因此“天下万物生于有,有生于无”(40章),而“无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼(*注:王弼在此无断句,并且注里面包含两层意思:一、道作为形而上之道,“有”、“无”作解是成立的;二、以体道的行为理解道,“有欲”、“无欲”作解成立。两种意义虽在不同层面上言说,但在根本上是围绕着同一意义的道言说的。王弼在此的解释也体现了中国文本在阅读和理解上的循环特征。依本文的主要阐释对象,取“有”、“无”作解)。此两者,同出而异名,同谓之玄”(1章)。

道在这种无有的意义下,它显现为一,此“一”既非单个的一,也非万物集合之整体的一,同时,它也不是万物的共同性质所集合而成的一。它是万物各自得以存在的力量,它横贯万物,“大道泛兮,其可左右”(34章)。道就象一根链子,牢牢地将万物串于其上。作为这根链子的道在此意义上就是一,这种一的实质就是“无”,“抱一”(10章、22章)正是抱着这种道;而这种无正好就是有,所以这种一又显现为“二”;有无的这种关系又正好使万物各自存在,成全了这个世界的多,这样“道生一,一生二,二生三,三生万物”(42章)。由此,道支撑着万物,但又不凌驾于万物,这非常自然,而又不刻意追求着“难”、“大”,而是“图难于其易,为大于其细”(63章),正如“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下”(64章)。

在这里,道是作为最终极的“一”存在,再也没有比它更为终极的了。“道者万物之奥。善人之宝,不善人之所宝”(62章),它成全了所有万物的存在,包含人的存在。天、地、人的成立都是因为道的结果。天之道、地之道、人之道都不是道本身,“故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?”(23章),天地都不能持久,人更不能持久,这表明天、地、人并不原始的居有着道,而是道原始的居有着天、地、人,天之道、地之道、人之道都不是道本身,道是道本身而非其它。对照持久时间的比例长短,可以“人法地,地法天,天法道”(25章),但它们仍然为道所居有。

由于道如此的居有着天、地和我们,那么“从事于道者,同于道;德者,同于德;失者,同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之”(23章)。在人那里,“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之”(41章)。

作为得道之人,就要保持与道的同一。道作为无,那么圣人就是“处无为之事”(2章),通过对欲望、强力的消除,以回复到自然,就会表现为“致虚极,守静笃”(16章);在这种状态下,人们就会“涤除玄览”(10章),心灵洗涤得象镜子一样,使万物在心灵中得以真实的映照,并且自身也成为道本身,可自由地穿行于万物之间。于是,道显现出了天、地、人、道一体的世界,“域中有四大”(25章),它们各居其位,并使得道的人不禁锢于自身,获得绝对的自由。

道作为中国传统文化的精粹,代表了东方所特有的智慧与观念,道作为道,是永恒不可磨灭的。直至今日,还是它规定着我们每个人的思想和生活。

参考书目:

1 王弼,《道德真经注》,天津古籍出版社,1989年版
2 陈鼓应,《老子注译及评介》,中华书局。1984年版
3 徐梵澄,《老子臆解》,中华书局,1988年版
4 朱谦之,《老子校释》,中华书局,1980年版
5 高亨,《老子正诂》,古籍出版社,1956年版
6 魏源,《老子本义》,上海书店,1987年版